Глава 1. О ЙОГЕ ТЕЛА.

Приветствие.

Я склоняюсь в благоговении перед Ади-Ишварой (Изначальным господином), первым возвестившим учение Хатха-йоги. Оно подобно первой ступени на лестнице, ведущей к высотам Раджа-йоги.

1.1. Однажды пришёл Чанда Капали в место отшельничества мудреца Гхеранды и склонился перед ним с почтением. Чанда сказал:

1.2. О наивысший среди йогинов! О Учитель Йоги! Я хотел бы услышать теперь о йоге тела, которая ведёт к познанию истины (Таттва-Джнана).

1.3. Гхеранда ответил: Это очень хорошо, о сильнорукий, что ты спрашиваешь меня об этом. Я сообщу тебе, сын мой. Слушай внимательно.

1.4. Нет уз, равных узам Майи; нет силы выше, чем Йога; нет друга лучше, чем мудрость; нет врага хуже, чем эгоизм (Ахамкара).

1.5. Изучая азбуку, можно познать все науки; так же овладением этой йогой достигается познание истины.

1.6. Тела живых существ возникают из добрых и злых дел; из этих же дел возникает судьба (Карма) и это всегда идёт по кругу, как колодезное колесо.

1.7. Точно также, как кувшин колодезного колеса ходит вверх и вниз, движимый силой быка (вращающего колодезное колесо), так и душа, движимая силой судьбы (Кармы), проходит через рождения и смерти.

1.8. Постоянно разрушается тело, как распадается в воде необожжённый кувшин. Обожги тело в огне Йоги и так соверши его очищение.

1.9. Вот средство для этого (очищения), состоящее из семи частей: очищение, настойчивость, твёрдость, стойкость, лёгкость, познание, незапятнанность – садхана (тренировка), состоящая из семи частей.

1.10. Составные элементы 7-частной садханы:

Шесть действий (Шат-карма) дают очищение.

Асаны дают силу.

Мудры дают стойкость.

1.11. Пратьяхара – покой.

Пранаяма даёт лёгкость.

Дхьяна – восприимчивость своей Сущности.

Самадхи даёт неокрашиваемость (незапятнанность, «нирлиптата»), которая есть освобождение (Мокша).

1.12. Дхаути, Басти, Нети, Лаулики, Тратака и Капалабхати – 6 действий очищения, которые нужно выполнять.

1.13. Дхаути бывает четырёх видов:

наружное очищение (Антар-дхаути, омовение).

очищение зубов (Дант-дхаути).

очищение сердца (Хрид-дхаути).

очищение заднего прохода (Мула-садхана).

1.14. Внутреннее Дхаути тоже имеет четыре части:

очищение воздухом (Ватасара)

очищение водой (Варисара)

очищение огнём (Агнисара)

Бахиш Крита.

Ватасара Дхаути

1.15. Со ртом в форме вороньего клюва пей воздух очень медленно, двигай животом и затем заставь этот воздух выйти через задний проход.

1.16. Ватасару следует держать в тайне. Она делает тело свободным от нечистот, изгоняет всякого рода болезни и разжигает огонь пищеварения.

Варисара Дхаути

1.17. Наполни горло водой и пей её медленно. Двигая воду в желудке, этим движением заставь её выйти из заднего прохода.

1.18. Варисару следует хранить в тайне. Она очищает тело и посредством её тщательного выполнения достигается сияющее божественное тело (Дэва-деха).

1.19. Из всех Дхаути Варисара наилучшая. Кто старательно выполняет её, тот очищает своё тело и достигает сияющего божественного тела (Дэва-деха).

Агнисара Дхаути

1.20. Тесно прижми узел пупа к позвоночнику (втягивая живот) 100 раз. Это – Агнисара Дхаути, которая приносит йогину успей в йоге, устраняет болезни желудка и усиливает огонь пищеварения.

1.21. Эту Дхаути нужно сохранять в тайне – её трудно достичь даже богам. Но выполнением её достигается сияющее божественное тело.

Бахишкрита Дхаути

1.22. Выполнив Каки-мудру (вдыхая через рот в форме вороньего клюва) – наполни желудок воздухом. Задержи его там на полтора часа и выпусти снизу (через задний проход). Эта Дхаути должна держаться в строгой тайне и никогда не разглашаться.

1.23. Затем войди в воду до пупа и позволь прямой кишке выйти наружу. Мой её руками, пока она не станет чистой, затем втяни обратно в тело.

1.24. Это промывание должно храниться в тайне, его трудно достичь даже богам. Посредством этой единственной в своём роде Дхаути достигается сияющее божественное тело (Дэва-деха).

1.25. Но пока человек не может задерживать воздух в желудке на полтора часа, великая Бахишкрина невыполнима.

Данта-дхаути

1.26. Мытьё корней зубов, корня языка, обеих отверстий глаз, лобных пазух и обоих ушей – пять видов Данта-дхаути.

Данта-Мула-Дхаути

1.27. Чисти корни зубов порошком катеху или чистой глиной, пока грязь не будет удалена.

1.28. В практике йоги чистка корней зубов считается величайшей Дхаути. Знающий Йогу, на расвете всегда должен заботиться о своих зубах. В упражнениях очищения эта Дхаути упоминается всеми йогинами.

Джива Садхана

1.29. А теперь я расскажу тебе, как очищается язык. Вытягивание языка на всю длину предохраняет от болезней, старости и смерти.

1.30. Три пальца – указательный, средний и безымянный – правильным образом вставь в глотку и медленно три корень языка. Этим трением слизь постепенно удаляется.

1.31. Три язык свежим коровьим маслом и при этом всё время дои его. Затем вытягивай его железными щипцами всё больше и больше.

1.32. Делай это всегда на восходе и заходе солнца. Если делать это постоянно, язык удлинится.

Карна Дхаути

1.33. Указательным и безымянным пальцами три отверстия обеих ушей. Если это делать постоянно, тебе откроется внутренний звук Нада.

Капала Рандха Дхаути

1.34. Большим пальцем правой руки три пазухи лба. Этим упражнением удаляется слизь.

1.35. Нади очищаются и возникает божественное зрение. Выполняй это ежедневно, после пробуждения, в конце дня и после еды.

Хрид-дхаути

1.36. Хрид-дхаути – очищение сердца – имеет три вида: палкой, при помощи рвоты, при помощи куска ткани.

1.37. Введи банановый или тростниковый стебель в глотку, двигай его там медленно и так же медленно вытяни его наружу.

1.38. Так слизь, желчь и всякие другие жидкости будут удалены через рот. Этой «Дхаути с палкой» уверенно вылечиваются все болезни сердца. (Такова Данта-дхаути.)

Вамана дхаути

1.39. После еды знающий человек пьёт много воды и после того, как он некоторое время смотрит вверх (стоит на голове), выпускает воду с помощью рвоты. Постоянным упражнением в этом очищении устраняются слизь и желчь.

Вастра-дхаути

1.40. Медленно проглоти тонкий платок шириной в четыре пальца и затем вытяни его наружу. Это – очищение платком.

1.41. Хронический гастрит, лихорадка, воспаление селезёнки, проказа и заболевания желчного пузыря исчезают, а здоровье, сила и самочувствие упражняющегося возрастают с каждым днём.

Мула-садхана

1.42. Пока ты не очистишь задний проход, Апана-вайю (газы) не могут выходить свободно. Поэтому нужна тщательная очистка.

1.43. Корнем (стеблем) куркумы или средним пальцем тщательно мой несколько раз задний проход.

1.44. Этим ты устранишь запор и несварение пищи. Это очищение даёт красоту, рост и разжигает пищеварительный огонь.

Басти ( клизма )

1.45. Упоминается два вида Басти: Джала-басти (водяная клизма) и Сукшма-басти (сухая клизма). Водяную клизму всегда делают в воде, а сухую – на земле.

Джала-басти

1.46. Вытянувшись в воде в позе Уткатанасана (см.2.27), выполни Джала-басти, поочерёдно сокращаи и сжимая задний проход.

1.47. Этим ты устранишь заболевание мочеполовых органов, расстройства пищеварения и вздутие живота. Твоё тело станет подвластным твоей воле (и прекрасным), подобно телу бога любви Камадэвы.

Сукшма басти

1.48. В положении Пасчимоттанасана (см.2.22) медленно двигай внутренностями книзу. Ашвини-мудрой то сокращай, то расширяй задний проход.

1.49. Этим упражнением усиливается слабая деятельность кишечника и пищеварительный огонь, а вздутие живота исчезает.

Нети

1.50. Введи тонкую нить длиною с кисть руки в ноздри, а затем вытяни её через рот. Это упражнение называется Нети (очищение носа).

1.51. Этим упражнением ты достигнешь Кхечари-сиддхи(см.3.27), будут устранены повреждения слизистой оболочки и приобретается великолепная сила зрения.

Лаулики

1.52. Сильными толчкамидвигай (мышцы) живота то в одну, то в другую сторону. Это называется Лаулики-йога; она устраняет всякие болезни и разжигает огонь пищеварения.

Тратака

1.53. Смотри на маленькую точку, не мигая и не закрывая глаз, пока не потекут слёзы. Мудрецы называют это «тратака».

1.54. Этим упражнением несомненно достигается Самбхава-сиддхи (см.3.64-67). Исчезают болезни глаз и достигается божественная сила зрения.

Капалабхати

1.55. Капалабхати бывает трёх видов: Вамакрама, Вьюткрама, Ситкрама. Этим устраняются болезни слизи.

Вамакрама

1.56. Вдохни через левую ноздрю, выдохни через правую; вдохни через правую и выдохни через левую.

1.57. Ни вдох, ни выдох не должны быть слишком сильными. Это упражнение устраняет заболевания слизистой оболочки.

Вьюткрама

1.58. Втяни воду обеими ноздрями и медленно выпусти её наружу. Это называется Вьюткрама, устраняющая болезни сердца.

Ситкрама

1.59. Со звуком «сит» втяни воздух через рот и выпусти его через ноздри. Это упражнение сделает тебя равным богу любви (Камадэва).

1.60. Тебя не поразят ни старость, ни лихорадка. Заболевания слизи исчезнут и твоё тело станет гибким и подвластным твоей воле.

Глава 2. АСАНЫ.

2.1. Гхеранда сказал: Сколько есть живых существ, столько же есть и положений тела (Асан). Восемьдесят четыре сотни тысяч (асан), возвещенные Шивой.

2.2. Среди них восемьдесят четыре -особенные; Среди них в мире людей благоприятны тридцать две асаны.

2.3. Сиддхасана («Совершенная), Падмасана («Лотосовая»), Бхадрасана («Благая»), Муктасана («Свободная»), Ваджрасана («Алмазная»), Свастикасана («Благоприятная»), Симхасана («Львиная»), Гомукхасана («Бычьей морды»), Вирасана(«Героическая») и еще Дханурасана («Лука»).

2.4. Мрита, Гупта, Матсья, Матсиендра, Горакша, Пасчимоттана, Утката, Самката,

Мртасана («Мертвая»), Гуптасана («Скрытая»), Матсьясана («Рыбья), Матсйендрасана («поза Матсьендры»), Горакшасана («поза Горакши»), Пашчимоттанасана, Уткатасана («бешеная»), также Санкатасана («опасная»).

2.5. Маюра, Кукута, Курма, Уттана, Врикша, Мандука, Гаруда, Вриша, Салабха, Макара, Уштра, Бхуджанга и Йогасана

Майурасана («Павлинья»), Куккутасана («Петушиная»), Курмасана («Черепашья»), а также Уттанакурмакасана («поза верхней черепахи»), Уттанамандукасана («поза верхней лягушки»), Вркшасана («Древесная»), Мандукасана («Лягушачья»), Гарудасана («поза Гаруды»), Вршасана («Бычья»).

2.6. Шалабхасана («поза саранчи»), Макарасана («Дельфинья» или «Крокодилья») и Уштрасана («Верблюжья»), Бхуджангасана («Змеиная») и Йогасана («Йогическая»);

Тридцать две асаны здесь, в мире людей дают совершенство (сиддхи).

Сиддхасана

2.7. Сядь на пятку одной ноги. Пяткой другой ноги прижми основание половых органов. Подбородок прижат к груди. Сохраняя неподвижность и владея своими чувствами, упорно смотри в место между бровями. Эта поза, открывающая двери к освобождению, называется Сиддхасана.

Промежность прижать, соединив с подошвой ноги; другую лодыжку установив над половым членом; подбородок прочно поместив посредине; (Будучи) неколебимым, подчинившим все чувства, следует неподвижным взглядом смотреть посреди бровей; это ведет к Освобождению и дарует (его) плод; называется Сиддхасана.

Падмасана

2.8. Положи правую ступню на левое бедро, левую ступню на правое бедро. Перекрести руки за спиной и возьмись за большие пальцы ног. Прижми подбородок к грудной кости и взгляд направь на кончик носа. Это – Падмасана, постепенно изгоняющая все болезни.

На левое бедро правую ногу установив, а левую – на правое бедро, задним образом прочно поместив в руки оба больших пальца (ног), Подбородок установив посредине, следует созерцать кончик носа; это уничтожает болезни, называется Падмасана.

Бхадрасана

2.9. Осторожно помести пятки под промежность. Скрести руки за спиной и возьми ими большие пальцы ног.

Обе лодыжки под мошонкой старательно установив, Большие пальцы ног руками следует держать сзади.

2.10. В то время, как ты выполняешь Джаландхара-мудру (3.12-13), смотри на кончик носа. Это – Бхадрасана, излечивающая всякие болезни.

Установив Джаландхара(мудру), следует созерцать кончик носа; Это будет Бхадрасана, устраняющая все болезни.

Муктасана

2.11. Помести левую лодыжку под задний проход, правую лодыжку – поверх левой. Шея и тело прямые. Это – Муктасана, дающая сиддхи.

(Поместить) левую лодыжку в основании ануса, правую лодыжку – сверху; Тело, голова и шея (должны быть) ровными (по одной линии); (это) – Муктасана, дающая сиддхи.

Ваджрасана

2.12. Сделай нижние части бёдер твёрдыми, как алмаз; положи ступни по обе стороны от заднего прохода. Это – Ваджрасана, дающая йогину Сиддхи (совершенства).

Свастикасана

2.13. Подошвы между коленями и бёдрами. Тело в прямом сидячем положении. Это называется Свастикасана 2.

Симхасана

2.14. Положи под промежность скрещенные лодыжки, повёрнутые подошвами вверх. Руки лежат на клоенях, которые находятся на полу.

2.15. Открой рот, выполняя Джаландхара-мудру и смотри на корень носа. Это – Симхасана 2, прогоняющая всякие болезни.

Гомукхасана

2.16. Сядь прямо, положи ноги на пол. Ступни за спиной и повёрнуты вверх. Тело устойчиво. Это – Гомукхасана, похожая на голову коровы.

Вирасана

2.17. Положи одну ступню на бедро другой ноги, вторую ступню – назад. Это Вирасана.

Дханурасана

2.18. Поставь ноги на землю устойчиво, как палки; руками обхвати концы ступней и изогнись (назад), подобно луку. Это Дханурасана.

Мритасана

2.19. Лежание на полу, подобно трупу, называется Мритасана. Мритасана устраняет усталость и приносит спокойствие.

Гуптасана

2.20. Ступни лежат между коленями и бёдрами, закрывая задний проход. Это известно как Гуптасана.

Гуптасана подробно описана втрудах знаменитого йогина XX века Свами Сатьянанда Сарасвати. Итак, Гуптасана — «Скрытая поза» («Поза пещеры»):

1. Садимся, скрестив ноги — как в Сукхасане «Удобной \ лёгкой позе».
2. Зажимаем ступню верхней правой ноги между нижней частью бедра и икроножной мышцей левой (нижней).
3. Ступню левой (нижней) ноги располагаем УДОБНО. Не нужно прижимать пятку к анусу или ещё куда-то, т.к. это не Сиддхасана. Удобнее всего выполнять эту позу, сидя на умеренно плотной подушке, или на диване\большом кресле. Важно, чтобы положение тела было устойчиво — иначе едва заметные покачивания корпуса (для удержания баланса) будут создавать напряжение и, в перспективе ближайшего часа, усталость и неприятные ощущения в мышцах спины, плеч, ног и рук, и даже шеи. При необходимости — обкладываемся маленькими подушками со всех сторон так, чтобы тело приобрело-таки устойчивость.
4. Такая поза удобна, т.к. устойчива, почти как Падмасана, но не требует фанатичной проработки тазобедренных суставов и идеального здоровья коленей, без которых Падмасана либо неудобна, либо вредна, либо и то, и другое одновременно!

hanuman.ru

Матсьясана

2.21. В Мукта-падмасане (свободный лотос) лечь плоско, вытянувшись. Обхвати голову локтями. Это – Матсьясана, изгоняющая болезни.

• Баддха Кона Матсиасана (Поза Рыбы с Фиксированным Углом )

• Уттана Матсиасана (Поза Рыбы с руками за головой )

• Падма Матсиасана (Поза Рыбы в Лотосе )

• Матсиендра Вирасана (Поза Рыбы с согнутыми ногами )

• Матсиендрасана (Поза Рыбы )

• Матсиасана (Матсьясана) (Поза Рыбы )

Пасчимоттанасана

2.22. Вытяни ноги на полу, как палки. Положи руки на обе ноги и тщательно держи руками концы ступней. Это – Пасчимоттанасана.

Матсиендрасана

2.23. Сделай живот таким же плоским, как и спину. Сидя без напряжения, согни левую ногу и положи её ступню за правое колено.

2.24. Положи (на левую ногу) правый локоть. Лицо обращено вправо. Взгляд – между бровями. Это Матсиендрасана.

Горакшасана

2.25. Подошвы ступней, повёрнутые кверху,держи открытыми между бёдрами и коленями. Прикрой лодыжки кистями, повёрнутыми кверху.

2.26. Втяни шею и смотри на кончик носа. Это – Горакшасана, дающая йогину Сиддхи.

Уткатанасана

2.27. Крепко держи пальцы ног на полу., а пятки в воздухе. Положи зад на пятки. Это известно как Уткатанасана.

Санкатасана

2.28. Поставь левую ногу ступнёй на пол, обвей правую ногу вокруг левой ноги и держи обе кисти на коленях. Это – Санкатасана.

Маюрасана

2.29. Обопри ладони об пол, положи локти на пупок и подними в воздух ноги, прямые как палки. Эту позу называют Маюрасана.

2.30. Плохую или излишнюю пищу она сжигает целиком, возбуждает огонь пищеварения и помогает переварить даже яд. Она устраняет все болезни, подобные гастриту, лихорадке, испорченности (желудочного) сока и другие – такова эта полезная поза.

Куккутасана

2.31. Сидя в позе лотоса, продень руки по локти между коленями и верхней частью бёдер. Подними тело высоко, опираясь на локти. Это – Куккутасана.

Курмасана

2.32. Положи лодыжки крест-накрест под промежность. Держи голову, шею и туловище прямыми. Это называется Курмасана.

Уттана-курмасана

2.33. Сидя в курмасане, держи шею обеими руками. Эта поднятая вверх поза, похожая на позу черепахи (Курмасана), называется Уттана-курмасана.

Мандукасана

2.34. Подошвы ступней обращены к спине; большие пальцы ног касаются друг друга. Наклони колени вперёд. Так будет выполнена Мандукасана.

Уттана Мандукасана

2.35. Оставаясь в Мандукасане и держа голову локтями, выпрямись, как лягушка. Это – Уттана Мандукасана.

Врикшасана

2.36. На внутреннюю сторону внешней части левого бедра поставь правую ступню. Так стой на полу, как дерево. Это известно, как врикшасана.

Гарудасана

2.37. Голени и бёдра прижми к полу, удерживая тело на коленях. Положи обе кисти рук поверх колен. Это называется Гарудасана.

Вришасана

2.38. Положи анус на правую пятку. Левую ступню положи сверху на правую ногу и коснись (левой ступнёй) земли. Это Вришасана.

Салабхасана

2.39. Лёжа лицом вниз с кистями рук на высоте груди, обопрись ладонями о пол и подними ноги вверх на длину руки. Эту позу мудрецы называют Салабхасана.

Макарасана

2.40. Лёжа лицом вниз, грудью на полу и с вытянутыми ногами, держи голову обеими руками. Это – Макарасана, разжигающая в теле огонь пищеварения.

Уштрасана

2.41. Лёжа лицом вниз, раздвинь ноги и положи их на спину; держи ступни руками. Подтяни живот и сильно втяни рот. Эту позу аскеты называют Уштрасана.

Бхуджангасана

2.42. Ложись на пол на живот. Держа ладони на земле, поднимай голову, подобно змее.

2.43. Огонь пищеварения в теле будет постоянно повышаться, все заболевания будут устранены и змееподобная богиня (Кундалини) проснётся благодаря упражнению в Бхуджангасане.

Йогасана

2.44. Поверни ступни вверх и положи их на колени. Поверх них положи руки вверх ладонями.

2.45. Вдохни и смотри на кончик носа. Это – Йогасана, применяемая йогинами при садхане.

Глава 3. МУДРЫ

3.1. Гхеранда сказал: есть 25 Мудр, приносящих йогину сиддхи. Эти Мудры следующие: Маха-мудра, Набхо-мудра, Уддияна-бандха, Джаландхара-бандха, Мула-бандха, Маха-веддха, Кхечари,

3.2. Випарита-карани, Йони-мудра, Ваджроли-мудра, Шактичалани-мудра, Тадаги-мудра, Мандуки, Самбхави, Панчадхарана,

3.3. Ашвини, Пашини, Каки, Матангини, Бхуджангини.

3.4. О мудрах Махешвара (Шива) рассказал Дэви. Этим знанием достигают величайшего успеха.

3.5. Это должно держаться в тайне самым тщательным образом и никому не выдаваться. Это даёт йогину блаженство и даже самим Марутам (небесным духам) трудно этого достичь.

Маха-мудра

3.6. Левую пятку прижми к заднему проходу. Вытяни правую ногу и правую ступню. Пальцы этой ноги обхвати руками.

3.7. Сожми горло и смотри между бровями. Эта мудра называется мудрецами Маха-мудра.

3.8. Упражняясь в Маха-мудре, можно излечить кашель при туберкулёзе, заворот кишок, увеличение селезёнки, несварение желудка, лихорадку и всякого рода (иные) болезни.

Набхо-мудра

3.9. Где бы ни находился йогин и что бы он ни делал, он всегда должен держать язык (повёрнутым) кверху и задерживать дыхание. Это Набхо-мудра, отгоняющая болезни от йогина.

Уддиана-бандха

3.10. Подтяни живот – выше и ниже пупка – к спине. Этим великая птица (Прана) влетает в Сушумну и движется теперь только там. Практикующий Уддиана-бандху побеждает смерть.

3.11. Из всех бандх эта – наилучшая. Её практикой освобождение достигается легко.

Джаландхара-бандха

3.12. Сжав горло, положи подбородок на грудь. Это Джаландхара-бандха. Этой Бандхой будут перекрыты 16 опор (адхар). Эта бандха вместе с Маха-мудрой уничтожают смерть.

3.13. Успех в Джаландхара-бандхе даёт йогину Сиддхи. Тот, кто делает её шесть месяцев, несомненно станет Сиддха (достигшим Сиддхи, сверхспособностей).

Мула-бандха

3.14. Прижми пятку левой ступни к промежности, сожми анус, затем прижми тщательно пуп к позвоночнику(втягивая живот).

3.15. Правую пятку положи на половые органы. Эта уничтожающая старость Мудра называется Мула-бандха.

3.16. Тот, кто желает пересечь океан бытия, должен выполнять ту Мудру тайно и в уединённом месте.

3.17. Практикой этой Мудры несомненно будет достигнуто совершенство в овладении дыханием. Так упражняйся тщательно, в молчании и без перерыва.

Маха-бандха

3.18. Закрой задний проход левой пяткой, тщательно прижимая её правой ступнёй.

3.19. Осторожно двигай пятку, чтобы возбудить мышцу заднего прохода, и медленно втягивай промежность, в то время как дыхание задерживается Джаландхара-бандхой. Это называется Маха-бандха.

3.20. Маха-бандха – величайшая Бандха, изгоняющая старость и смерть. Этой Бандхой достигают исполнения всех желаний.

Маха-ведха

3.21. Так же, как красота, очарование и юность женщины ничто без мужчины (способного оценить это), так же Мула-бандха и Маха-бандха ничто без Маха-ведхи.

3.22. Сидя в Маха-бандхе, сделай Уддияна-кумбхаку. Это называется Маха-ведха, приносящая успех.

3.23. Йогин, ежедневно выполняющий Маха-бандху и Мула-бандху вместе с Маха-ведхой – наилучший среди тех, кто знает Йогу.

3.24. Для него нет ни старости, ни страха смерти. Эта Маха-ведха йогинами должна тщательно сохраняться в тайне.

Кхечари-мудра

3.25. Разрежь (связку) под языком. Постоянно двигая языком, «дои» его, (смазывая) свежим коровьим маслом и вытягивая железными щипцами.

3.26. Если постоянно делать это, язык становится длиннее. Когда он достигает места междк бровями, наступает Кхечари.

3.27. Постепенно двигай язык к середине нёба. Когда язык (завёрнутый назад), войдёт в отверстие ноздрей, выходящих в горло и закроет их, дыхание останавливается. Взгляд направлен на междубровье. Это Кхечари.

3.28. От этого (с йогином) не произойдёт ни обморок, ни жажда, ни усталость, ни болезнь, ни старость, ни смерть, но возникнет сияющее божественное тело (Дэва-деха).

3.29. Это тело не может быть обожжено огнём, высушено ветром, смочено водой, укушено змеёй.

3.30. Тело становится прекрасным. Самадхи несомненно достигается, и язык, коснувшийся отверстия черепа, ощущает вкус нектара.

3.31. Ежедневно ощущается новое блаженство и различные вкусы нектара. Вначале вкус солоноватый, затем щелочной, затем горький, затем терпкий.

3.32. Потом возникает вкус масла, сливок, молока, творога, сыворотки, мёда, пальмового сока и, наконец, вкус самого нектара.

Випарита-карани

3.33. У корня пупа пребывает солнце, у корня нёба – луна.

3.34. Мудра, с помощью которой солнце переносится вверх, а луна – вниз (и они меняются местами), называется Випарита-карани. Эта Мудра – тайная во всех Тантрах.

3.35. Положи голову на землю и обхвати её руками. Подними ступни высоко вверх и оставайся в таком положении неподвижно – это называется Випарита-карани.

3.36. Постоянной практикой этой мудры болезни и смерть побеждаются. (Практикующий е.) достигает Сиддхи и не растворяется даже во время Пралайи.

Иони-мудра

3.37. Сидя в Сиддхасане, закрой оба уха большими пальцами, глаза – указательными пальцами, ноздри – средними пальцами; верхнюю губу – 4 пальцами и нижнюю – мизинцами.

3.38. Сделав несколько раз Каки-мудру (3.86), вдыхай Прану, соединяя её с Апаной.

3.39. Сосредоточившись на 6 чакрах в их порядке, пусть мудрец пробудит спящую богиню Кундалини повторением мантры Хум-Хамсах, и поднимая Шакти вместе с Дживой, поместит их в тысячелепестковый лотос (Сахасрара).

3.40. Будучи наполненным Шакти, будучи соединённым с великим Шивой, пусть он (йогин) сосредотачивается на многообразных формах блаженства и радости.

3.41. Пусть он сосредотачивается на соединении Шивы и Шакти, (находимым везде) в этом мире. Будучи преисполненным блаженства, он (йогин) становится единым с Брахманом.

3.42. Эта Йони-мудра в высшей степени тайная, она с трудом достижима даже богами. Кто достигает в ней совершенства хоть один раз, тот устойчив в Самадхи.

3.43. Ни гре убийства брахмана, ни вытравливание плода (аборт), ни пьянство, ни осквернение супружеского ложа учителя – ничто не пристанет к тому, кто утвердился в этой Мудре.

3.44. Эти смертные грехи – как и грехи меньшие – погашаются практикой Йони-мудры. Поэтому, если ты желаешь освобождения, ты должен выполнять её.

Ваджроли Мудра

3.45. Опираясь ладонями о пол, забрось ступни вверх и держи голову над полом. Эту мудру, пробуждающую Шакти (Кундалини) и удлиняющую жизнь, мудрецы называют Ваджроли.

3.46. Этот метод – высший во всей Йоге – является причиной освобождения для йогина. Этот благодетельный метод даёт йогинам совершенство.

3.47. Этим способом надёжно достигается Бинду-Сиддхи (власть над семенем), а когда и эта Сиддхи достигнута, то есть ли ещё что-либо недостижимое в этом мире.

3.48.Выполняя эту Мудру, йогин достигнет совершенства, даже если он будет погружаться в великое наслаждение.

Шактичалани Мудра

3.49. Великая богиня Кундалини – сила Атмана (Атма-шакти), дремлет в муладхаре, свернувшись в три с половиной оборота подобно змее.

3.50. Пока она спит в теле, душа (Джива) подобна животному; мудрость не придёт, даже если выполнить десять миллионов йог.

3.51. Как дверь открывается ключом, Так Кундалини пробуждённая с помощью Хатха-йоги, открывает дверь Брахмана (Брахма-двара).

3.52. Не обнажённым и не в открытом месте, а одев набедренную повязку и сидя в запертой комнате, пусть йогин практикует Шактичалани.

3.53. Набедренная повязка должна быть шириной в 4 пальца и длиной в локоть; мягкая, тонкая и чисто белого цвета. Привяжи такой кусок ткани к поясу.

3.54. Намажь тело пеплом и, сев в Сиддхасану, вдохни через обе ноздри Прану и свяжи её с Апаной.

3.55. Медленно сжимай Ашвини-мудрой задний проход до тех пор, пока Вайю (воздух) с силой войдёт в Сушумну и проявит там своё присутствие.

3.56. От запирания воздуха деланием задержки на влохе, змееподобной богине (Кундалини- шакти) становится душно и она устремляется вверх к Брахма-рандхра.

3.57. После Шактичалани выполняй Йони-мудру. Без Шактичалани Йони-мудра не даёт успеха.

3.58. Так я объяснил тебе, Чанда Капали, Шактичалани-мудру. Держи её в тайне и выполняй ежедневно.

3.59. Эта великая Мудра уничтожает старость и смерть. Поэтому она должна выполняться йогинами, которые стремятся к собственному совершенству

3.60. Если йогин постоянно выполняет её, то совершенство в его руках. Он достигает способности принимать любой образ (Вигроха-сиддхи) и его болезни исчезают.

Тадаги-мудра

3.61. Сидя в Пасчимоттанасане, сделай живот полным, как пруд: это великая Тадаги-мудра («печать пруда»), прогоняющая старость и смерть.

Мандуки-мудра

3.62. Закрой рот и двигай концом языка по нёбу. Постепенно ощущается вкус нектара, (текущего из Сома-чакры). Это известно как Мандуки-мудра.

3.63. Тот, кто постоянно выполняет Мандуки-мудру, не знает ни морщин, ни старости, но обладает вечной юностью и волосы его не седеют.

Самбхави-мудра

3.64. Смотря на место между бровями, созерцай само своё существование. Это Самбхави- мудра, содержащаяся тайно во всех тантрах.

3.65. Веды, Шастры и Пураны подобны легко доступным женщинам, в то время как эту Мудру следует оберегать (в тайне), как даму из уважаемой семьи.

3.66. Тот, кто знает эту мудру, подобен Адинатха («господин мира»), как сам Нарайана. Он – как Брахма-создатель.

3.67. Истинно сказал Махешвара: кто изучил Самбхави, тот – (тождественен) Брахману и ничему другому.

Дхарана-мудры

3.68. Самбхави-мудра объяснена. Теперь узнай о 5 Дхарана-мудрах – а чего только нельзя достичь в этом мире этиим Дхаранами?

3.69. Вместе с этим человеческим телом ты сможешь снова и снова посещать небо (Свар- лока). Быстрый, как разум, ты приобретёшь способность путешествовать в небе и сможешь отправиться туда, куда пожелаешь. Эти 5 Дхаран – Земля, Вода, Воздух, Огонь и Эфир.

Притхиви Дхарана Мудра – концентрация на стихии Земли

3.70. Стихия Земли жёлтого цвета, четырёхугольна, связана с Брахмой и её Биджа (слог) ЛАМ. Созерцай эту стихию (в Муладхаре) и там фиксируй Кумбхакой (задержкой дыхания) Прану и Читту (внимание) на 2 часа. Эта низшая из Дхаран даёт устойчивость и господство над стихией Земли.

3.71. Выполняющий эту Притхиви Дхарана Мудру станет господином над смертью и будет странствовать по земле в качестве Сиддха (совершенного).

Амбхави Дхарана Мудра – концентрация на стихии Воды

3.72. Стихия воды, белая как жасмин или как раковина, в форме луны, связана с нектаром и Вишну, её Биджа (слог) ВАМ. Сосредотачивайся на стихии Воды (в Свадхистхане) и фиксируй там Прану и Читту 2 часа. Это – сосредоточение на стихии Воды, разрушающее все страдания.

3.73. Вода не сможет принести вред тому, кто её творит. Эта Амбхави – великая Мудра, и кто знает её – тот сведущ в Йоге. Даже в глубокой воде он не погибнет.

3.74. Эту великую Мудру следует тщательно хранить – при разглашении её сила утрачивается; я действительно говорю правду.

Агни Дхарана Мудра – концентрация на стихии Огня

3.75. Стихия Огня, находящаяся у пупа, треугольная и пламенно-красная, как божья коровка; она связана с Рудрой и её Биджа (слог) РАМ. Она даёт Сиддхи. Фиксируй Прану и Читту там (в Манипуре) 2 часа. Эта Дхарана прогоняет страшный страх смерти.

3.76. Даже если сдхак (упражняющийся) попадёт в огонь, он останется живым и не погибнет.

Вайави Дхарана Мудра – концентрация на стихии Воздуха

3.77. Стихия Воздуха дымного цвета, как мазь для глаз; она связана с Ишварой и её биджа ЙАМ. Сосредотачивайся (на ней в Анахате), фиксируя там Прану и Читту 2 часа. Это Вайави Дхарана Мудра, дающая возможность двигаться по воздуху.

3.78. Она разрушает болезни и предотвращает смерть; практикующий её никогда не погибнет от воздуха.

3.79. Эта Мудра не должна открываться тому, кто лукаи и не имеет преданности. Если она даётся (таким людям), она теряет силу. О Чанда, истинно верно то, что я говорю тебе!

Акаша Дхарана Мудра – концентрация на стихии Эфира

3.80. Стихия Эфира, светящаяся цветом чистой морской волны, связана с Сада-Шивой, её биджа ХАМ. Фиксируй там (в Вишуддхе) Прану и Читту 2 часа. Это эфирная Дхарана, открывающая дверь к освобождению.

3.81. Тот, кто знает эту Акаша Дхарана Мудру – настоящий йогин. Для него нет ни старости, ни смерти и он не подлежит растворению в Пралайе.

Ашвини-мудра

3.82. Сократи мышцу заднего прохода, а потом расслабь её. Повторяй это. Это – Ашвини- мудра, пробуждающая Шакти.

3.83. Ашвини – великая Мудра, устраняющая болезни заднего прохода, дающая силу, хорошее самочувствие и предохраняющая от преждевременной смерти.

Пашини-мудра

3.84. Заложи обе ступни на шею, крепко держа их вместе, как петлю. Это Пашини-мудра, пробуждающая (Кундалини) Шакти.

3.85. Пашини – великая Мудра, дающая силу и процветание. Садхаки, желающие достичь Сиддхи, должны тщательно выполнять её.

Каки-мудра

3.86. Вдохни воздух очень медленно через рот, придав ему форму вороньего клюва. Это Каки (воронья)-мудра, прогоняющая всякого рода болезни.

3.87. Каки – великая Мудра, во всех Тантрах хранимая в тайне. С помощью этой Мудры Человек становится свободным от всех болезней, как (свободен от них) ворон.

Матангини-мудра

3.88. Стоя в воде по шею, втяни воду через обе ноздри и выпусти через рот.

3.89. Затем втяни воду через рот и выпусти обратно через ноздри. Повторяй это снова и снова. Эта Матангини – великая Мудра, прогоняющая старость и смерть.

3.90. В безлюдном месте тщательно выполняй эту Мудру и ты станешь сильным как слон.

3.91. Тогда йогин ощущает удовольствие, где бы он ни находился. Поэтому он должен выполнять эту («слоновью») Мудру с особой тщательностью.

Бхуджангини-мудра

3.92. Вытянув рот вперёд, пей воздух через глотку. Это Бхуджангини («змеиная») Мудра, прогоняющая старость и смерть.

3.93. Этой Мудрой быстро устраняются все болезни живота, какие только существуют, - в особенности несварение желудка.

3.94. Так, о Чанда Капали, объяснена тебе прекрасная глава «Мудра». Её любят все Сиддха (достигшие) и она отгоняет старость и смерть.

3.95. Всё это нельзя сообщать тому, кто лукав и лишён преданности; это нужно сохранять в тайне, ибо (это знание) труднодостижимо даже для богов.

3.96.Это нужно давать искреннему, прямому человеку хорошего происхождения, обладающему душевным покоем и полностью преданному своему духовному учителю. Они (Мудры) дадут (такому человеку) освобождение и счастье в жизни.

3.97. Эти Мудры прогоняют всякие болезни и разжигают огонь пищеварения (аппетит) у тог, кто постоянно их выполняет.

3.98. К нему не придёт ни старость, ни смерть, ни страх перед огнём, водой или воздухом.

3.99. Кашель, астма, проказа, увеличение селезёнки и 20 видов заболеваний слизи несомненно устраняются выполнением этих Мудр.

3.100. Что ещё сказать тебе об этом, о Чанда? Для лостижения Сиддхи нет в этом мире ничего более высокого, чем Мудры.

Глава 4. ПРАТЬЯХАРА

Гхеранда сказал:

4.1. Теперь я расскажу тебе о Пратьяхаре (контроль восприятия). Познанием Пратьяхары будут уничтожены такие враги, как похоть и её подобные.

4.2. Как только Читта, которая непостоянна и склонна блуждать,выходит (через»ворота чувств»), ты должен обуздать её и привести под контроль Атмана.

4.3. Испытываешь ли ты почести и поношения, слышишь ли звуки приятные или неприятные, отвлеки Читту от этих вещей и приведи её под контроль Атмана («Я»).

4.4. Воспринимаешь ли ты приятный запах или неприятный – отвлеки (Читту) от этих запахов и приведи под контроль Атмана.

4.5. Заполнено ли твоё восприятие медовосладким, кислым, горьким или каким-либо иным вкусом – отвлеки его от этих вещей и приведи под контроль своего «Я» (Атмана).

Глава 5. ПРАНАЯМА

Гхеранда сказал:

5.1. Теперь я даю правила пранаямы. Посредством её человек становится равным богам.

5.2. Для практики Пранаямы необходимы соответствующее место, подходящее время, урегулированное питание и, наконец, очищение Нади.

5.3. Йога должна быть начата не в отдалённой местности, не в диком лесу, не в большом городе и не в людном месте. Если совершать йогу в таких местах, то успеха не достичь.

5.4. В отдалённой местности йогин вызовет подозрение; в лесу у него нет защиты; присутствие людей будет ему мешать. Поэтому следует этого избегать.

5.5. В хорошей стране со справедливым правителем, где есть качественное питание и нет помех, построй себе хижину и окружи её изгородью.

5.6. Внутри изгороди сделай колодец и хранилище для воды. Хижина должна быть не слишком высокой и не слишком низкой; в ней не должно быть насекомых.

5.7. Хорошо обмажь эту хижину коровьим навозом. В этом тайном месте ты должен упражняться в Пранаяме.

5.8. Йогу не следует начинать ни зимой, ни ранней весной, ни летом, ни в период дождей. Если йога будет начата в это время, то она принесёт лишь болезни.

5.9. Начинай йогу весной или осенью. Тогда несомненно йогин останется свободным от болезней и достигнет успеха.

5.10. Каждые два месяца – времена года, начиная с марта и заканчивая февралём. (Так по каленладю). Но времена года ощущаются иначе, по 4 месяца.

5.11. (По календарю) весна – март и апрель. Лето – май и июнь. Период дождей – июль и август. Осень – сентябрь и октябрь. Зима – ноябрь и декабрь. Период холодов – январь и февраль.

5.12. Теперь я сообщу тебе о том, как ощущаются времена года. Месяцы от января до апреля ощущаются как весна.

5.13. От марта до июня ощущаются как лето. От июня до сентября – как период дождей. От августа до ноября – как осень.

5.14. От октября до января – как зима. От ноября до февраля – как период похолодания.

5.15. Начало йоги должно быть весной или осенью. Тогда она принесёт успех и выполняется без напряжения.

5.16. Кто начинает йогу без соблюдения диеты, тот только навлечёт на себя различные заболевания и останется без Сиддхи.

5.17. Пища для йогина: рис, ячменный или пшеничный хлеб, фасоль – чистая и без стручков.

5.18. Йогин должен есть огурцы, плоды хлебного дерева, манакачу (Arum Colocasia), каккола (вид ягод), зизиф, бананы и фиги.

5.19. Незрелые бананы, маленькие бананы, банановые стебли и корни, бринджаль, корни и плоды растения риддхи,

5.20. молодые зелёные овощи, чёрные овощи, листья Патолы, Виштука (вил шпината), овощи Хималочика – вот виды овощей, которые подходят для йогинов.

5.21. Пища – чистая, сладкая и не острая – доолжна наполнять желудок наполовину. Это – умеренное питание.

5.22. Половина жедудка должна быть наполнена пищей, четверть – водой, а ещё одна четверть должна оставаться для свободного движения газов.

5.23. Начиная заниматься йогой, избегай всего горького, острого, кислого, солёного и жареного, а также кислого молока, разбавленной молочной сыворотки, плотных овощей, алкогольных напитков, орехов винной пальмы и перезрелых плодов хлебного дерева.

5.24. Также следует избегать плодов Кулаттха, плодов чечевицы, тыквы и вьющихся растений, диких огурцов, ягод Капитха и Палаша,

5.25. а также Кадамба, лимонов, Бимба, Лукуча (разновидность хлебного дерева), чеснока, Пилала, Хинга, Сальмали и Кемука.

5.26. Начинающий йогу должен избегать путешествий, женщин и не должен греться у огня. Он также должен избегать сливочного масла, скисшего молока, сахарного сока и сока сахарного тростника; спелых бананов, кокосовых орехов, гранатов, винограда и всего, в чём есть кислый сок.

5.27. Однако йогин должен есть кардамон, мускатные орех и белую гвоздику,

5.28. розовые яблоки, финики и другие плоды, возбуждающие жизненную силу.

5.29. Для хорошего настроения пища йогина должна быть легко перевариваемой, нежгущей и подходящей, чтобы образовывать основные вещества тела.

5.30. Йогин должен избегать всего, что долго стояло, что с трудом переваривается и загнивает в кишечнике; а также того, что слишком горячо.

5.31. Также он не должен совершать по утрам холодные омовения, не должен голодать, подвергать тело страданиям, не должен есть только один раз в день или оставаться без еды более 3 часов.

5.32. После того, как жизнь устроена по этим правилам, можно упражняться в Пранаяме. Вначале нужно будет употреблять немного молока с растворённым маслом – два раза в день, утром и вечером.

5.33. Сидя на шерстяной подстилке, положенной на шкуру антилопы, тигра или траву куша, или же просто на земле, с лицом, повёрнутым на восток или на север, после очищения Нади, ты должен упражняться в Пранаяме.

5.34. Чанда Капали спросил: О, океан сострадания! Что такое очищение Нади и как его делать? Об этом я хотел бы услышать, расскажи мне об этом. Гхеранда ответил:

5.35. Воздух не проходит через Нади, когда они загрязнены. Как можно тогда иметь успех в Пранаяме и достичь познания истины?

Поэтому сначала нужно упражняться в очищении Нади, а лишь потом в Пранаяме.

5.36. Есть два вида очищения Нади: с мантрой и без мантры. Очищение с мантрой делается с произнесением Биджа (буквенных слогов – ЛАМ, РАМ и т.д.); очищение без мантры делается с помощью Дхаути.

5.37. Дхаути было описано раньше (гл. I), при упоминании о шести очистительных действиях (Шат-карма). Теперь же, о Чанда, слушай более подробно об очищении Нади с помощью мантр.

5.38. Сев в Падмасану на своём сидении, йогин должен прежде всего, воздать хвалу Гуру, как предписал ему его учитель, а затем уже выполнять очищение Нади для достижения успеха в Пранаяме.

5.39. Знающий йогин сосредотачивается на Вайю-биджа (ЙАМ), дымного цвета и полного энергии. Затем вдыхает через левую ноздрю, повторяя 16 раз (ЙАМ) (на 16 ударов сердца).

5.40. Затем он задерживает дыхание, 64 раза повторяя (ЙАМ), и выдыхает воздух через правую ноздрю, так же 16 раз повторяя (ЙАМ).

5.41. В основании пупа (в Манипуре) пребывает Огонь (Агни-таттва). Разжигая этот Огонь, соединяй его с Землёй (Притхиви-Таттва в Муладхаре). Сосредоточься на этом соединении.

5.42. Потом вдыхай через правую ноздрю, 16 раз повторяя Агни-биджа (РАМ). Задержи дыхание, 64 раза повторяя (РАМ), и выдохни через левую ноздрю, 32 раза повторяя (РАМ).

5.43. Направь взгляд на конец носа, созерцая там светящееся отражение Луны. Вдохни через левую ноздрю, 16 раз повторив «ТХАМ».

5.44. Задерживай дыхание, 64 раза повторяя «ТХАМ». Представляй себе, что Нади заполнены нектаром Луны (текущим из Сома-чакры) и очищаются. Выдохни через левую ноздрю, 32 раза повторяя «ЛАМ».

5.45. Этими упражнениями Нади очищаются. Затем прими устойчивую сидячую позу и упражняйся в Пранаяме.

5.46. Есть 8 видов задержки дыхания. Сахита, Сурьябхеда, Уджайи, Ситали, Бхастрика, Бхрамари, Мурчха, Кэвали.

Сахита («со вздохом и выдохом»)

5.47. Сахита бывает двух видов: Сагарбха и Ниргарбха. Сагарбха выполняется с Биджа- мантрой. Ниргарбха – без.

5.48. Вначале я расскажу тебе о Сагарбха-пранаяме. В Сукхасане, с лицом, обращённым на восток или север, сосредотачивайся на (образа) Брахмы, полного Раджаса, кроваво-красного цвета и на форме санскритской буквы «А».

5.49. Потом мудрый вдыхеат через левую ноздрю, 16 раз повторяя «А». В конце вдоха и в начале задержки дыхания он делает Уддиана-бандху.

5.50. Затем он должен думать о Хари (Вишну), полным Саттвы, чёрного цвета, и о форме санскритской буквы «У». Задерживая дыхание, он 64 раза повторяет «У».

5.51. Выдыхая через правую ноздрю и 32 раза повторяя «М», нужно думать о Шиве, белои и полном Тамаса, и о форме буквы «М».

5.52. Затем снова вдыхай через правую ноздрю, задерживй дыхание и выдыхай через левую, повторяя эти буквы в том же порядке.

5.53. Снова и снова упражняйся в этом. При окончании вдоха и в начале задержки зажимай ноздри большим пальцем, мизинцем и безымянным пальцем правой руки, не пользуясь указательным и средними пальцами.

5.54. Ниргарбха-пранаяма выполняется без буквенной мантры. Продолжительность вдоха, задержки и выдоха от 1 до 100 ударов сердца.

5.55. Такая пранаяма имеет три ступени. Низшая – вдох 12 (ударов пульса), задержка 48, выдох 24. Средняя: 16-64-32. Высшая: 20-80-40.

5.56. На низшей ступени – испарина. На средней – дрожь в позвоночнике, на высшей – тело утрачивает вес. Это – признаки успеха в трёх ступенях Пранаямы.

5.57. Пранаямой достигают Кхечари-сиддхи, Пранаямой устраняются болезни, Пранаяма пробуждает Шакти, Пранаяма порождает состояние Унмани (безмыслия), сознание наполняется блаженством. Счастлив тот, кто упражняется в Пранаяме.

Сурьябхеда («проникновение солнца»)

5.58. Гхеранда сказал: Сахита Кумбхака тебе объяснена. Теперь слушай о Сурьябхеда. Вдохни внешний воздух через правую ноздрю.

5.59. С большим напряжением задержи дыхание шестнадцатью Джаландхара-мудрами (см.3.12-13) и продолжай задержку дыхания, пока пот не выступит из-под ногтей и из корней волос.

5.60. Есть 10 Вайю (ветров): Прана, Апана, Самана, Удана, Вьяна, а также Нага, Курма, Крикара, Девадатта, Дхананджайя.

5.61. Прана движется постоянно в сердце, Апана – в области ануса, Самана – в области пупа, Удана – в шее, Вьяна – проникает через всё тело.

5.62. Эти (пять Вайю), начиная с Праны – главные Вайю, называемые Пранади. Они относятся к внутреннему телу. Те же Вайю, которые начинаются с Нага – 5 других Вайю.

5.63. Сообщаю тебе области действия этих (других) Вайю: Нага действует в пробуждении, Курма – в открывании глаз,

5.64. Крикара – в (чувстве) голода, Девадатта – при зевании, Дхананджайя проникает через всё тело и не оставляет его даже после смерти.

5.65. Нага-вайю вызывает пробуждение сознания, Курма-вайю – вызывает зрение, Крикара вызывает голод и жажду, Девадатта – зевание, Дхананджайя порождает речь. Эти 5 Вайю никогда не покидают тело.

5.66. Свяжи все эти Вайю со вдохом через правую гоздрю и подними их от корня пупа, а потом выдохни через левую ноздрю в постоянным устойчивым усилием.

5.67. Снова вдохни через правую ноздрю, задержи дыхание, как предписано и выдохни тем же способом ещё и ещё раз.

5.68. Задержка дыхания в Сурьябхеде предотвращает старение и смерть, пробуждает Кундалини-шакти и разжигает огонь тела. Итак, о чанда, тебе сообщено о великой Сурьябхеда.

Уджайи («побеждающее»)

5.69. Втяни воздух обеими ноздрями. Наполни воздухом рот, сожми воздух во рту.

5.70. Очисть закрытый рот от воздуха, введя воздух обратно в горло и лёгкие. Выполни Джаландхара-бандху и задержи дыхание со всей силой, и удерживай его так долго, как смрожешь.

5.71. Уджайи-кумбхака устраняет все недуги, даёт освобождение от слизи и страшных нервных заболеваний.

5.72. Дизентерия, слабость пищеварения, туберкулёз и расширение селезёнки лечатся этим. Чтобы победить старость и смерть, делай Уджайи-кумбхаку.

Ситали («охлаждённое дыхание»)

5.73. Втяни воздух через язык (свёрнутый в трубку) и медленно наполни живот. Сделай на короткое время задержку и выдохни через обе ноздри.

5.74. Йогин должен всегда делать прекрасную Ситали-кумбхаку. Несварение желудка, насморк и разлитие желчи не возникнут у него.

Бхастрика («кузнечные меха»)

5.75. Точно так же, как кузнечные меха постоянно движутся, так плавно проводи воздух через ноздри внутрь и наружу.

5.76. Быстро вдохни и выдохни 20 раз, а потом выполни задержку.

5.77. Мудрый выполняет эту Бхастрика-кумбхаку трижды. Он не имеет ни болезне, ни болей и каждый день здоров.

Бхрамари («подобно пчеле»)

5.78. После полуночи, в месте, где другие существа не производят шум, йогин, зажав уши руками, вдыхает и задерживает дыхание.

5.79. В правом ухе он будет слышать различные внутренние звуки – сначала похожие на звук сверчка, а потом на флейту,

5.80. затем на раскат грома, на барабан ,на пчелу, на колокол, на гонг из латуни, затем на трубу, на фанфары, на барабан Мриданга, на литавры, на барабан Дундубхи.

5.81. Ежедневным упражнением в этой Кумбхаке эти звуки будут познаны, как проявления звука Анахат. В этом звуке есть резонанс.

5.82. В этом резонансе есть свет, и в этот свет входит мышление и растворяется там. Когда мышление поглощено, достигается высшее состояние Вишну (Парамапада). Успех в этой Бхрамари-кумбхаке способствует достижению Самадхи.

Мурчха («обморочное состояние»)

5.83. Совершив удобную задержку дыхания, отвлеки Манас от всех объектов и направь в место между бровями. Это порождает обморочное состояние ума и даёт счастье. Таким объединением Манаса и Атмана достигается блаженство Йоги.

Кэвали-кумбхака («исключительная задержка»)

5.84. Дыхание каждого (живого существа), входя, производит звук «сох» и выходя – звук «хам». Эти два звука образуют (слово) «сохам» («Я есть ТО») или «хамса» (санскр.»хамса» – лебедь).

За сутки получается 21600 дыханий (15 дыханий в минуту). Каждое живое существо бессознательно совершает эту невысказанную Мантру, называемую Аджапа Гаятри.

5.85. Аджапа Гаятри повторяется в 3 местах – в Муладхаре, в Анахате и в месте соединения обеих ноздрей (в Аджна-чакре).

5.86. Нормальное тело имеет (среднюю) длину в 96 пальцев (1 палец – около 2 см ; всего 6 футов ). Обычно воздух выдыхается на 12 пальцев.

5.87. При пении это расстояние равно 16 пальцам, при еде – 20 пальцам, при ходьбе 24 пальцам, при сне – 30, при половом акте 36, а при физических нагрузках – ещё больше.

5.88. При уменьшении длины естественного выдоха (уменьшении лёгочной вентиляции) продолжительность жизни возрастает.

5.89. Пока Прана пребывает в теле, нет смерти. Когда вся полная длина дыхания заключена в теле и ничего не выходит наружу, это Кэвали-кумбхака.

5.90. Каждое живое существо неосознанно повторяет определённое число этих Аджапа- мантр, но не считает их. Йогины повторяют их сознательно и считают.

5.91. Удвоением количества Аджапа (до 30 дыханий в минуту) достигается состояние устойчивости ума (Маномани). В этом процессе уже нет чередующихся вдохов и выдохов, а только одна кумбхака (задержка).

5.92. Вдыхая воздух через обе ноздри, выполни Кэвали-кумбхаку. В первый день задерживай дыхание от 1 до 64 (ударов пульса).

5.93. Делай Кэвали 8 раз в сутки через каждые 3 часа, или делай её 5 раз в сутки, так как я тебе скажу:

5.94. утром, в полдень, вечером, в полночь и в последнюю четверть ночи. Или делай её 3 раза в сутки – утром, в полдень и вечером.

5.95. Пока не придёт успех в Кэвали, увеличивай длину Аджапа-джапы каждый день, от 1 до 5 раз. Кто знает Пранаяму и Кэвали, тот настоящий йогин.

5.96. Есть ли ещё в этом мире что-либо не достигнутое для того, кто получил успех в Кэвали- кумбхаке?

Глава 6. Дхьяна-ЙОГА

6.1. Гхеренда сказал: существуют три рода Дхианы (созерцания, медитации): грубая (стхула), светящаяся (джотир) и тонкая (сукшма).

Если объектом созерцания избрано изображение божества или учителя, это грубая медитация.

Когда созерцаются Брахман или Пракрити, как масса света – это «световое созерцание».

Когда же созерцается Брахман в форме точки или созерцается Кундалини-шакти – это «тонкое» созерцание.

Стхула Дхьяна

6.2. Закрыв глаза, прочувствуй в своём сердце огромный океан нектара. В океане – остров драгоценностей; песок его состоит из драгоценных камней.

6.3. Там повсюду деревья Кадамба в благоухающих цветах, окружающих рощу из деревьев.

6.4. Малати, Малика, Джати, Кесара, Чампака, Париджати и цветов лотоса. Роща эта тонет в прекрасном аромате.

6.5. Среди этого сада йогин представляет себе дерево Кальпа с его 4 ветвями, символизирующими 4 Веды, усеянными цветами и плодами.

6.6. Вокруг жужжат пчёлы и кукуют кукушки. Там он (йогин) представляет дворец из драгоценных камней,

6.7. а в этом дворце йогин, согласно предписаниям его учителя, созерцает прекраснейший трон с сидящим на нём Божеством.

6.8. Думай об образе этого Божества, о Его украшениях и о животных, которые Его несут. Это – Стхула Дхьяна (грубое созерцание).

6.9. В околоплоднике большого тысячелепесткового лотоса (Сахасрара) созерцай заключённый в нём 12-лепестковый лотос.

6.10. Он белого цвета и окружён сиянием и его 12 (звуков) Биджа следующие: ха, са, кша, ма, ла, ва, ра, йюм, хаа, саа, кха, пхрем.

6.11. Внутри околоплодника этого малого лотоса – три линии, образующие треугольник А- КА-ТХА, у которого три угла ХА-ЛА-КША. Там пребывает Пранава (звук ОМ).

6.12. Созерцай там прекрасный трон с Нада и Бинду; там диада ХАМ-САХ, подножие трона и пара деревянных сандалий.

6.13. На троне созерцай своего божественного учителя (Гуру-Дэва) с двумя руками, двумя глазами, в белой одежде и умащённого душистой мазью из белого сандала.

6.14. Он увенчан гирляндой из белых цветов, а около него – красная Шакти. Такое созерцание – Стхула Дхьяна.

Джотир (световая) Дхьяна

6.15. Гхеренда сказал: грубое созерцание тебе уже объяснено. Теперь слушай о световом созерцании, с помощью которого йогин достигает Сиддхи и видит свою сущность (Атман).

6.16. В Муладхаре находится Кундалини в форме змеи. Там пребывает Дживатман, подобный пламени свечи. Созерцай это пламя, как светящегося Брахмана. Это огненная (теджас) или световая (джотир) Дхьяна.

6.17. Посередине между бровями выше Манас (чакры) есть слог ОМ. Созерцай этот огонь. Это – другой способ световой (джотир) Дхианы.

Сукшма Дхьяна

6.18. Гхеранда сказал: о Чанда, ты услышал о световом созерцании. Слушай теперь от меня о тонкой (Сукшма) Дхиане: посредством её блаженства у каждого может пробудиться Кундалини.

6.19. Когда благодаря очень удачной судьбе Кундалини пробуждена, она соединяется с Атманом и покидает тело через отверстие двух глаз, странствуя по «царскому пути» (Раджамарга), где она не может быть видима из-за своей изменчивости и тонкости.

6.20. Йогин достигает этого успеха самбхави-мудрой – устойчивым взглядом в пространство без моргания. Это- тонкое созерцание, труднодостижимое даже для богов; оно – великая тайна.

6.21. Световое созерцание в 100 раз выше грубого созерцания, а тонкое созерцание в 100 000 раз выше светового созерцания.

6.22. Так тебе, о чанда, описан путь Дхьяна-Йоги, которым достигается непосредственное знание Атмана. Поэтому Дхьяна столь ценится.

Глава 7. САМАДХИ-ЙОГА

7.1. Гхеранда сказал: Самадхи – великая Йога и ею овладевают благодаря очень удачной судьбе. Она достигается с помощью доброты и милости учителя и преданности ему.

7.2. Кто верит в учение, в своего учителя и в собственное Я, чьё мышление пробуждается изо дня в день, тот йогин достигает прекрасного Самадхи.

7.3. Отделить Ум (манас) от тела и соединить его с высшим Я (Параматман) – это Самадхи, освобождение сознания от всех состояний.

7.4. Я – Брахман и ничто другое. Брахман есть Я. Страдание не является уделом «Я», природа которого – абсолютное Сат-Чит-Ананда (бытие-сознание-блаженство); «Я» всегда свободно и является моей собственной сущностью.

7.5. Самадхи четвертично: Дхьяна-самадхи (Самадхи через созерцание), Нада-самадхи (Самадхи через поглощение разума во внутреннем звуке Нада), Расананда-самадхи (Самадхи от вкушения нектара), Лайя-самадхи (Самадхи растворения). Эти самадхи осуществляются такими методами: Ддиана-самадхи – самбхави-мудрой, Нада-самадхи - Кхечари-мудрой, Расананда-самадхи – Бхрамари-мудрой и Лайа-самадхи – Йони-мудрой.

7.6. Пятый путь к Самадхи – Бхакти-йога, шестой – Маномурчха кумбхака, ведущая к Раджа- йога-самадхи.

Дхьяна-йога-самадхи

7.7. Самбхави-мудрой достигается познание своего «Я». Созерцай Брахмана как светящуюся точку. Фиксируй ум в этой точке.

7.8. Помести своё Я в середину Кха, а Кха – в середину своего Я. Созерцай таким образом тождество Я и Кха и сделай так, чтобы тебе ничего не мешало. Будучи полным бесконечного блаженства, человек переходит к Самадхи.

Нада-йога-самадхи

7.9. Поверни язык вверх, закрывая проход воздуху практикой Кхечари-мудры. Так достигается Самадхи. Все другие (средства) здесь излишни.

Расананда-йога-самадхи

7.10. Медленно вдохни, сделай Бхрамари-кумбхаку и медленно выдохни. Так возникает звук жужжащей пчелы.

7.11. Прислушиваясь к этому звуку, помести Манас в центр звука. Так приходит Самадхи, знание «со-хам» («Я есть ТО»), возрастает и наступает счастье.

Лайя-сиддхи йога-самадхи

7.12. Соверший Йони-мудру, представляй, что ты есть Шакти, а Параматман – Пуруша. Эти двое соединяются. Так ты становишься полным блаженства и достигаешь Ахам Брахма Асми (Я есть Брахман).

7.13. Это ведёт к Самадхи недвойственности (Адвайта) (устраняющему двойственность Я:Брахман).

Бхакти-йога-самадхи

7.14. Созерцай в своём сердце излюбленное Божество. От этого созерцания наполняйся экстазом.

7.15. С радостным возбуждением и слезами счастья приходит транс. Это ведёт к Самадхи и Маномани.

Раджа-йога-самадхи

7.16. Упражняясь в Маномурчха Кумбхака (обморочном состоянии), соединяй Манас с Атманом. Этим соединением ты достигнешь Раджа-йога-самадхи.

7.17. О Чанда! Я сообщил тебе о Самадхи, ведущем к освобождению. Раджа-йога-самадхи, Унмани (безмыслие), Сахаджавастха (естественное состояние) – синонимы, означающие единство Манаса с Атманом.

7.18. Вишну в воде, Вишну в земле, Вишну – вершинах гор. Вездесущий есть в вихре вулканического огня и в пламени. Вест мир наполнен Вишну.

7.19. Все существа, которые движутся на земле или в воздухе (деревья, кусты, лианы, корни, травы, моря и горные хребты) – знай: во всём этом Брахман. И всё это обнаружь в Атмане.

7.20. Атман, пребывающий в теле, есть абсолютное сознание (Чайтанья). В нём, наивысшем, нет мгновений; оно вечное. Познавший его отдельность от тела, будет свободным от страданий и страстей.

7.21. Самадхи недоступно никакому страданию. Свободный от привязанности к своему телу, своему сыну, своей жене, своим друзьям, своим богатствам- существующий свободно от всего – (йогин) достигает полноты Самадхи.

7.22. Шива возвестил много истин – таких, как бессмертие растворения (Лайа-Амрита) и другие. Одну из (этих истин), ведущих к спасению, я передал тебе кратко.

7.23. Итак, о Чанда, я рассказал тебе о труднодостижимом высоком Самадхи. Кто знает это, тот никогда не родится снова в этом мире.

Перевод с санскрита Александра Ригина, приводится по изданию «Путь Шивы. Антология древнеиндийских классических текстов», Киев, 1994.

КЛАССИЧЕСКАЯ ЙОГА ("ЙОГА-СУТРЫ" ПАТАНДЖАЛИ И "ВЬЯСА-БХАШЬЯ")

перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы
Е.П. Островской и В.И. Рудого

М.: Центр исследований традиционных идеологий Востока "Asiatica", 1992

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Настоящая работа посвящена двум основополагающим текстам индийской религиозно-философской системы (даршаны) санкхья-йога, сложившейся в эпоху древности и раннего средневековья: "Йога-сутрам" Патанджали и комментарию к ним Вьясы ("Вьяса-бхашья").

"Йога-сутры" получили известность как самый старый и авторитетный учебник йоги – традиционной системы психофизической регуляции сознания. Именно такая интерпретация целевого назначения текста Патанджали и пробудила к нему широкий интерес, выходящий далеко за пределы круга академической индологии.

Сведения о существовании некоего набора традиционных методик позволяющих укрепить здоровье, надолго сохранить физическую красоту и обрести сверхнормальные психические способности – методик, именуемых йогой, проникли в Европу значительно раньше, нежели профессиональные индологи осознали необходимость изучения индийской религиозно-философской мысли. Интерес к йоге развивался отнюдь не в прямой связи с научными культурологическими изысканиями и историко-философскими исследованиями. Сделавшись со временем самостоятельным элементом европейской и американской массовой культуры, йога породила ряд мистифицированных представлений о ее роли в духовной культуре Индии, о ее назначении и возможностях прикладного использования.

Вместе с тем попытки рассматривать "Йога-сутры" в качестве инструктивного пособия, своего рода наставления в том, как "освоить йогу", неизбежно приводят к разочарованию, поскольку текст Патанджали не есть передача технологии. А йога, в свою очередь, как метод работы с сознанием не выступает некой отдельной областью индийской культуры или уникальным достижением какой-либо одной из религиозно-философских школ. В истории формирования индийской мысли она занимала устойчивое и вполне определенное место и принималась как ортодоксальными брахманистскими системами, признававшими абсолютный авторитет вед, так и системами неортодоксальными, что известно прежде всего благодаря письменным источникам буддийских школ и направлений.

В функциональном отношении индийские религиозно-философские системы древности и раннего средневековья характеризуются довольно отчетливым полиморфизмом. Как правило, школьная традиция опиралась на совокупность догматических положений (религиозную доктрину), выдвигавших в качестве цели духовное преображение человека (освобождение, просветление). Традиция предписывала и путь обретения этого состояния – последовательную практику психофизических методик регуляции сознания, и эта практика варьировала от школы к школе. И, наконец, каждая школа располагала более или менее обширной литературой логико-дискурсивного характера (трактаты и комментарии к ним), т.е. такой литературой, которая в теоретически-доказательной форме излагала концептуальное осмысление исходных идей и опыта преобразования сознания {1}.

В этом смысле санкхья-йога не представляла собой исключения, и было бы неправомерно усматривать в авторе "Йога-сутр" создателя практики йоги или ее единственного теоретика. Виднейший историк классической индийской философии С. Дасгупта характеризовал Патанджали как теоретика именно санкхьяистского направления в йоге. Он, подчеркивал Дасгупта, "не только собрал различные формы йогических практик и отделил разнообразные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой, но и пересадил их на метафизику санкхьи и придал им тот вид, в котором они и дошли до нас" {2}.

Сразу отметим, что, говоря о роли "метафизики санкхьи" в процессе оформления санкхья-йоги, необходимо иметь в виду известные ограничения и не отождествлять систему, закрепленную в "Йога-сутрах" Патанджали и "Вьяса-бхашье", с религиозно-философской школой, нашедшей свое выражение в "Санкхья-кариках" Ишваракришны (V в. н.э.) и известной как классическая санкхья {3}. Безусловно, здесь следует говорить о двух ветвях дерева, имевшего один корень – древнюю санкхью, дидактическое изложение которой обнаруживается в некоторых разделах эпоса "Махабхараты" (например, в "Беседах Маркандеи", в "Анугите"). Все же санкхья-йога и классическая санкхья – это две несовпадающие школьные традиции, каждая из которых сформировала свой угол зрения, свой разворот исходных идей.

Перед исследователем, таким образом, возникает весьма существенный вопрос: какие письменные памятники образуют тот логически связный смысловой контекст, на фоне которого можно было бы приступить к проблеме историко-философского истолкования "Йога-сутр" Патанджали? Насколько трактат Вьясы способен выполнить данную функцию?

В этой связи необходимо коснуться вопроса о датировке текста Патанджали и некоторых комментариев к нему, прежде всего "Вьяса-бхашьи". Вопрос, что важно подчеркнуть, имеет статус отдельной, самостоятельной индологической проблемы, но для настоящей работы является факультативным. Мы затронем его лишь постольку, поскольку того требует наша концепция исследуемых памятников.

Задача датировки текста Патанджали и комментария Вьясы, несмотря на частоту обращения к ним профессиональных текстологов и историков философии, до сих пор не получила однозначного решения. Так, создание "Йога-сутр" датируется в очень широких пределах – от II в. до н.э. до IV в. н.э. Ранняя датировка мотивируется посредством отождествления автора "Йога-сутр" и грамматиста Патанджали {4}. Такая точка зрения сформирована внутри индийской культурной традиции и не имеет специальной научной аргументации. Дж. Вудс, автор наиболее авторитетного перевода текста и комментария, перевода, на который первоначально опирался в своих изысканиях Ф. И. Щербатской, относит сочинение Патанджали к IV в. н.э. Его позиция основана на сравнительных историко-философских исследованиях проблематики санкхья-йоги, той контраргументации, которую разрабатывала эта школа в идейном противостоянии буддизму. Однако господствующий взгляд на временную привязку "Йога-сутр" относит их к периоду "не позднее III в. н.э.", что объясняется ссылкой на этот текст в джайнском трактате "Таттвартха-адхигама-сутра" (Умасвати, III в.).

Комментарий Вьясы обычно принято датировать IV в. Однако эту дату также нужно признать достаточно условной, поскольку философское содержание "Вьяса-бхашьи" свидетельствует о детальном знакомстве ее автора с буддийским абхидхармистским трактатом Васубандху "Энциклопедия Абхидхармы" ("Абхидхармакоша", V в. н.э.).

Итак, "Йога-сутры" Патанджали и комментарий Вьясы отделены друг от друга временной дистанцией, колеблющейся в пределах от одного до нескольких столетий. Такой разрыв обязывает исследователя озаботиться мыслью, верно ли комментатор передает исходный смысл текста Патанджали. Возможно ли на основании разъяснений Вьясы установить, что именно говорил автор сутр?

Как жанр религиозно-философской литературы сутры в строгом смысле выступают конспективным закреплением узловых положений системы в форме афоризмов и не обладают полнотой высказывания. Именно таковы сутры Патанджали. Они не могут быть истолкованы и поняты без обращения к более пространной версии системы, т.е. к трактату (шастре, по традиционной терминологии). Но школа санкхья-йоги к моменту создания "Вьяса-бхашьи", безусловно, проделала определенную эволюцию, особенно под влиянием полемики с буддизмом. И, разумеется, не следует переоценивать утверждаемую комментатором лояльность по отношению к Патанджали. Полемизируя с буддийскими философами – абхидхармистами и виджнянавадинами, – Вьяса стремится интерпретировать смысл сутр так, как если бы Патанджали было наперед известно содержание этой полемики. Логично предположить, что Вьяса комментирует текст Патанджали в соответствии с синхронной ему, Вьясе, традицией.

Такое предположение в той или иной форме выдвигалось большинством исследователей, обращавшихся в разное время и с различными целями к "Йога-сутрам" и "Вьяса-бхашье". Здесь прежде всего нужно назвать П. Дойссена, С. Дасгупту, Ф. И. Щербатского, О. Штраусса, К. С. Джоши, Дж. Прасада, А. Яначека, М. Элиаде, П. Хакера. Все они отмечали, что в рамках научной культурологии весьма желательно установить исходный смысл идей Патанджали, не отождествляя их с теми разъяснениями, которые дает Вьяса. Но одновременно ученые оказывались перед историко-культурным фактом, суть которого состоит в том, что школа санкхья-йога базируется именно на комплексе двух указанных текстов. И если мы хотим изучать эту традицию как нечто целостное, известное в истории индийской философии как Патанджала-даршана (школа Патанджали), то вопрос об установлении исходного смысла "Йога-сутр" может быть оставлен.

В данной работе мы исходили из стремления представить Патанджала-даршану в ее традиционном функционировании, желая в первую очередь показать, чем стали идеи Патанджали к моменту создания комментария. Такой подход опосредуется определенной позицией в вопросах терминологии. В тексте сутр – на это необходимо указать особо – четкая терминологическая система не просматривается. На правах философских понятий и терминов функционируют метафоры, буквальный перевод которых неизбежно привел бы к бессмыслице и чудовищному "затемнению" текста. Метафоры выступают в качестве традиционных кодов для обозначения философских концепций. Синхронная Патанджали разработка этих концепций пока неизвестна науке, и метафоры наполняются терминологическим содержанием только благодаря "Вьяса-бхашье", где и обнаруживается их концептуальная расшифровка. В этой связи представляется уместным вспомнить общеметодологическую идею К. Леви-Стросса: "У терминов никогда не бывает внутренне присущего им значения, значение определяется "позицией", исторической функцией и культурным контекстом, с одной стороны, а с другой – структурой системы, где они и призваны фигурировать" {5}. Именно в таком ракурсе мы рассматривали значения терминов в Патанджала-даршане, полагая, что применительно к синхронному "Йога-сутрам" срезу говорить о жестком терминологическом закреплении как минимум преждевременно. Система приобретает оформленность только в трактате Вьясы.

Желая проследить исторические судьбы интерпретируемых им идей, мы обращались также к более позднему тексту школы – к "Таттва-вайшаради" Вачаспати Мишры (IX в.), фундаментальному и весьма авторитетному глоссарию к "Вьяса-бхашье".

В целом задача предлагаемой работы скромна и достаточно ограниченна – выполнить перевод на русский язык исходного текста Патанджали на основе комментария к нему Вьясы, предпослав этому переводу поэтапное рассмотрение проблематики в соответствии с рубрикацией, принятой в оригинале.

Хотя в мировой индологии давно уже практикуется выборочный анализ философского содержания умозрений санкхья-йоги, мы сознательно воздерживались от подобного анализа и от попытки дать авторский очерк этой системы. Отечественная специальная литература не располагает на сегодняшний день публикациями переводов, представляющими эту школу индийской религиозно-философской мысли в целостном виде. А это значит, что рассмотрение отдельных частных вопросов неизбежно обречено на внеконтекстуальное прочтение, исключающее довольно широкую гуманитарную аудиторию, заинтересованную в проблеме.

Имея в виду перспективу дальнейшего изучения школы санкхья-йога, мы стремились наметить и систематизировать вопросы, подлежащие детальной исследовательской разработке, т.е. такие, анализ которых позволил бы раскрыть роль школы в историко-культурном процессе на Южноазиатском субконтиненте.

Отдельную область наших интересов составляет выявление сходства и различия санкхья-йоги и буддийской теоретической мысли. Важность этой задачи впервые была осознана Ф. И. Щербатским, основателем отечественной историко-философской школы в буддологии, проявившим внимание к тексту Патанджали и комментарию Вьясы именно в аспекте углубления буддологических исследований {6}. Эту работу продолжили Л. де ла Валле-Пуссен {7} и некоторые другие авторы, вплоть до М. Элиаде.

Буддийские параллели проблематике, рассматриваемой в текстах Патанджали и Вьясы, представлены нами в комментарии к переводу, здесь же даются ссылки на соответствующие труды Ф. И. Щербатского и других авторов, касавшихся этого вопроса.

Трактат Вачаспати Мишры привлекался в качестве дополнительного материала, способного углубить понимание. Однако мы старались подчеркнуть историческую дистанцию между "Вьяса-бхашьей" и "Таттва-вайшаради", исключающую прямое отождествление позиций их авторов.

Предлагаемая нами работа состоит из четырех разделов: вводный раздел содержит реконструкцию материала Патанджала-даршаны и разъясняет предметную область значений терминов (в некоторых случаях в этой связи оригинал цитируется в альтернативных вариантах перевода); второй (основной) – перевод "Йога-сутр" Патанджали и "Вьяса-бхашьи"; третий – исследовательский комментарий, в котором прослеживаются, в частности, отмеченные нами пункты полемики с буддистами – абхидхармистами и виджнянавадинами; заключает работу справочный раздел, куда входят библиография, словарь собственных имен и индекс специальной терминологии школы.

Перевод выполнен с текста санскритского оригинала: Pдtaсjaladarљanam, or the System of Yoga Philosophy by Maharshi Kapila with the Commentary of Vyдsa and the Gloss of Vдchaspati Mishra. Ed. and publ. by Pandit Jivananda Vidyasagara. Calcutta, 1895. Использовалось также издание: Pдtaсjalasьtrдni with the Scholium of Vyдsa and the Commentary of Vдcaspati. Ed. by R. Sh. Bodas. Bombay, 1982 (Bombay Sanskrit Series, 46).

Примечания

{1} Подробнее о структурно-функциональном полиморфизме индийских классических религиозно-философских систем см. Островская, Рудой, 1987. На структурно-функциональный полиморфизм санкхьи впервые обратил внимание Б.Л.Смирнов. См. Смирнов, 1977, с. 8-9.

{2} Dasgupta, 1930, с. 51.

{3} В отечественной специальной литературе краткое, но емкое и одновременно скрупулезное описание школьной традиции классической санкхьи дано В.К.Шохиным. См. Шохин, 1988, с. 169-170.

{4} См. Radhakrishnan, 1931, с. 341.

{5} Levi-Strauss, 1962, с. 73.

{6} См. Stcherbatsky, 1923, с. 43-47.

{7} См. Vallee Poussin, 1937, с. 223-242.

 

 

 

РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМЫ

 

Обзор содержания памятника дан в соответствии с рубрикацией, принятой в тексте оригинала. Такое рассмотрение позволяет решить две необходимые задачи: выявить логику компоновки материала внутри глав и одновременно представить читателю краткий проспект источника, что само по себе важно в силу неоднородности проблематики, затрагиваемой в "Вьяса-бхашье". Поскольку комментатор "Йога-сутр" вводит в свой текст довольно много философских инкорпорации, связь их с основным смысловым корпусом должна быть прослежена особо.

Трактат Патанджали включает четыре главы: "О сосредоточении" ("Самадхипада"), "О способах осуществления [йоги]" ("Садханапада"), "О совершенных способностях" ("Вибхутипада") и "Об абсолютном освобождении" ("Кайвальяпада"). Нужно отметить, что мангала (конфессионально-методологическое вступление) не предваряет памятник в целом, а, будучи помещенной в первую главу, открывает именно ее. Из содержания мангалы можно заключить, что брахманская ортодоксия стремилась отождествить творца "Йога-сутр" и древнеиндийского грамматиста Патанджали (III-II вв. до н.э.), автора "Махабхашьи" – "Великого комментария" к сутрам Панини. Согласно традиционным представлениям, грамматист Патанджали являлся воплощением мифического змея Шеши, который некогда опустился на сложенные для молитвенного приветствия ладони (patanjali) Панини.

Хотя даже у ортодоксальных пандитов существует мнение, что мангала, опирающаяся на эту легенду, является более поздней интерполяцией, отождествление авторов "Йога-сутр" и "Махабхашьи" все-таки не вовсе беспочвенно. В частности, в этой связи обращает на себя внимание стилистический прием, которым открываются оба памятника, – atha yoganushasanam (в "Йога-сутрах") и atha shabdanushasanam (в "Махабхашье"). Это формальный показатель начала систематического изложения, которое в обоих памятниках определяется термином anushasana, обозначающим процесс детального разъяснения, вследствие чего предмет получает всестороннее и полное освещение. Условием реализации самого процесса выступает желание передать знание истинной реальности и стремление получить это знание. Именно на основании определения "Йога-сутр" как anushasana и можно осмыслить этот жанр в качестве учебника.

Тип изложения anushasana гносеологически опирается на один из трех источников знания, принятых в санкхье, – на авторитетное словесное свидетельство (два других источника: восприятие и умозаключение). Цель авторитетного свидетельства – вызвать у слушателей такое состояние сознания, объектом которого выступают слова вкупе с их значениями.

В комментарии к сутре 1 Вьяса устанавливает предметную область значения термина "йога" и тем самым формулирует предмет anushasana. "Йога" определяется через понятие сосредоточения, которое по своему объему шире определяемого, так как реализуется на всех уровнях сознания, будучи свойством последнего. К сфере собственно йоги относится, однако, сосредоточение, характерное только для "остановленного" и "собранного в точку" сознания. Именно применительно к этому уровню и говорится о йоге сознания, которая "высвечивает объект как он есть в реальности, уничтожает аффекты, ослабляет путы кармы и ставит целью прекращение актуализации сознания".

В этом определении Вьяса связывает йогу как психотехнику с гносеологическим идеалом (видение вещей в их объективной самотождественности, что достигается непосредственной сопряженностью с доктринальной целью), обретением религиозного освобождения, т.е. прекращением актуализации сознания. Важно подчеркнуть, что на этом пути йогическому окультуриванию подвергаются такие свойства сознания, как избирательность, рефлексия, способность к духовному подъему (блаженству), самость.

Йога сознания дополняется и йогой бессознательного, поскольку прекращение актуализации сознания влечет за собой бессознательное сосредоточение.

Сутры 2-5 вводят санкхьяистские философские представления, необходимые для наставления в йоге. Это прежде всего идея трехмодальности сознания – связи сознания с тремя Гунами: саттвой, раджасом и тамасом. Связью сознания с каждой из трех гун и объясняется ценностное наполнение его деятельности. Иначе говоря, сознание, поясняется в "Вьяса-бхашье", не само по себе направляется к чувственным объектам, господству или власти, к незнанию и неправедности или, наоборот, отрешенности, знанию, праведности и т.п. Хотя сознание по своей сущности едино, в актуальной деятельности оно является смесью гун в той либо иной пропорции.

Здесь же вводится первое представление о Пуруше как чистой энергии сознания, которая не может быть ни поглощена, ни трансформирована объектами. Нетождественность Пуруши и сознания постигается в акте созерцания, именуемом "Облако дхармы", для которого характерно высшее различение сознания в его саттвическом модусе и энергии сознания. Освободившее себя от этого модуса, оно входит в состояние, где нет никакого постижения и остаются лишь бессознательные формирующие факторы. Это и есть бессознательное сосредоточение.

Пуруша называется также Зрителем – в силу того, что он лишь зрит объекты, предстающие на сцене актуального сознания, но не участвует в "представлении" энергетически и в своей собственной форме абсолютно обособлен. В реальности, доступной лишь сознанию, актуализация которого прекратилась, это именно так, однако постоянно развертывающееся сознание не охватывает данное различение, т.е. не отличает Пурушу от своей деятельности.

В метафоре "Зритель – наблюдаемое" сознание относится целиком к сфере наблюдаемого, и Пуруша, господин "представления", безначально владеет всеми содержаниями сознания. Прекращению (nirodha) и подлежит все многообразие деятельности последнего, ибо достижение освобождения в санкхье ассоциируется с обретением абсолютной обособленности (kaivalya) Пуруши от сознания.

С точки зрения религиозной доктрины деятельность сознания рассматривается как загрязненная или незагрязненная. Загрязненная опосредована аффектами и служит полем для накопления бессознательных следов кармы (диспозиций-предуготовленностей). Она порождается загрязненными формирующими факторами (санскарами) и порождает, в свою очередь, загрязненные же диспозиции (предуготовленности к однородной в доктринальном отношении деятельности). Иными словами, такая деятельность всегда в этом смысле гомогенна и равна себе, хотя и может перемежаться деятельностью сознания, характеризующейся как незагрязненная.

Последняя противостоит господству трех гун, поскольку имеет своим объектом различающее постижение. Даже в потоке загрязненной деятельности она не меняет своей ориентированности и существует как бы в промежутке, не смешиваясь с загрязненной. Такая деятельность развертывается в русле, проложенном незагрязненными формирующими факторами и, в свою очередь, служит полем для образования незагрязненных санскар – диспозиций будущей работы сознания. Иначе говоря, колесо деятельности и санскар вращается непрерывно.

Необходимо отметить, что деятельность сознания – истинное познание, заблуждение, ментальное конструирование, сон и память, оцениваемые по шкале "загрязненное – незагрязненное" в случае когда она опосредована актуальными аффектами, служит полем для закладки потенциальных аффектов. Они формируют диспозиции будущей деятельности, являясь бессознательными следами прошлой (karmashaya).

Характеризуя пять видов актуальной деятельности сознания, Вьяса смыкает доктринальный и собственно философский уровень системы, вводя в комментарии к сутрам 6-11 гносеологическую проблематику. Как можно судить из текста "Вьяса-бхашьи", в классической йоге принимается санкхьяистская теория источников истинного знания (pramana), хотя и с некоторыми оговорками. Классификация праман охватывает восприятие, умозаключение и авторитетное свидетельство (shabdapramana). При этом функции восприятия и умозаключения увязываются в определении комментатора с общим и особенным. Важно подчеркнуть, что особенное, специфическое устанавливается непосредственно на основании чувственного наблюдения, т.е. особенное обладает онтологическим статусом.

Что же касается такого важного инструмента абстрактного познания, как умозаключение, то Вьяса определяет сущность этого процесса следующим образом: "Умозаключение есть действие, имеющее своим объектом связь, наличествующую между [элементами] одинаковых классов, относительно которых делается логический вывод, и отсутствующую между [элементами] различных классов. Его главная функция – установление общего" (коммент. к сутре 7). На основании подобной трактовки восприятия и умозаключения можно предположить, что Вьяса придерживается номиналистической позиции, поскольку общее, универсалии для него не более чем отношение между классами объектов и не имеют онтологического статуса. Такая позиция вполне укладывается в центральную идею санкхьяистского мировоззрения – идею абсолютной обособленности Пуруши – ив концепцию освобождения (mukti, или apavarga) как йогического прямого постижения этой обособленности.

Третья прамана – авторитетное свидетельство, согласно "Вьяса-бхашье", есть одновременно и независимый источник познания, и средство, включающее в себя две названных выше праманы. Под понятие субъекта авторитетного свидетельства подводятся и обычный знаток предмета, судящий о нем на основании прошлых восприятий и умозаключений, и "исходный авторитет" (mulavakta), что в субкомментарии Вачаспати Мишры объясняется как бог-творец, Ишвара. Свидетельство его всегда истинно, чего нельзя сказать о словах обычного знатока, которые могут быть скомпрометированы отсутствием предварительных восприятий или ложностью умозаключения относительно предмета свидетельства.

Заблуждение (viparyaya, сутра 8) – что весьма знаменательно – не является следствием путаницы, т.е. не ставится в зависимость от возможного сходства воспринимаемого объекта с каким-либо иным, как это объясняется, например, в теории познания найяиков. Поскольку для автора "Вьяса-бхашьи" восприятие есть средство постижения особенного в объекте, постольку вопрос о сходстве в качестве причины, порождающей заблуждение, естественным образом отбрасывается. Объект существует в действительности и именно в качестве самого себя выступает предметной областью познания (bhutarthavishayatva), а не в качестве схожего с чем-либо, не данным актуально. Заблуждение определяется как ложное знание (mithyajnana), или знание, не основанное на реальной форме познаваемого объекта. По существу, речь идет о том, что любая репрезентация (припоминание иной, схожей с воспринимаемой, формы) и презентация суть различные гносеологические операции, и, значит, репрезентация истинного знания об одном объекте не может быть причиной ложного знания относительно другого, актуально воспринимаемого. В этом подходе проявляется прямая связь со шкалой "загрязненное – незагрязненное", по которой оценивается работа сознания: незагрязненная деятельность сознания не может порождать загрязненную. Причина заблуждения, таким образом, состоит не в смешении презентации и репрезентации, а в "пятеричном неведении", охватывающем пять базовых аффектов: собственно неведение, эгоизм, страсть, ненависть, жажда жизни.

Интерпретация ментального конструирования (vikalpa) объекта также весьма интересна. Имеется в виду не генерализация данных чувственного восприятия, как этот термин трактуется, например, в абхидхармистской философии. Согласно позиции Патанджали, углубляемой в тексте "Вьяса-бхашьи", оно вообще лишено объективной референции и функционирует исключительно в сфере языка, т.е. объект познания не ставится в прямую связь с ментальным конструированием. Соответственно vikalpa не относится ни к сфере истинного познания, ни к заблуждению, будучи тем самым самостоятельной, не сводимой к чему-либо иному формой активности сознания. Это словесное приписывание объекту умозрительно сконструированных свойств, известных из обыденного словоупотребления.

Сон (сутра 10) не прерывает поток чувственного опыта; по санкхье, он есть определенное состояние сознания, связанное с гуной тамаса, и должен быть устранен в процессе йогического сосредоточения, подобно другим формам деятельности сознания.

Что до памяти (сутра 11), то в ее определение Вьяса вводит дихотомию применительно к содержанию припоминаемого. Последнее может выступать независимо от воображения (в состоянии бодрствования) и в зависимости от него, как это происходит во сне. Но природа воспроизводимого памятью обусловлена характеристиками деятельности сознания – истинным знанием, заблуждением, ментальным конструированием, сновидением и памятью самой по себе.

Все эти формы работы сознания сопряжены с аффектами удовольствия (корень страсти), страдания (корень вражды) и тупости (корень неведения) и подлежат устранению посредством йоги. При этом могут возникнуть два вида сосредоточения: сознательное и бессознательное.

В сутрах 12-17 описывается сознательное сосредоточение, достигаемое посредством практики и посредством бесстрастия как определенного состояния сознания. "Река сознания" устремляется либо к чувственным объектам, либо к различающему знанию. Влечение к чувственным объектам, к которым Вьяса относит, в частности, женщин, еду, питье и власть, должно быть заблокировано бесстрастием, ибо такое влечение направляет "реку сознания" ко злу. Стремление к различающему знанию, напротив, направляет ее течение к добру, и путь этому потоку должен быть расчищен практикой различающего знания.

Такая практика определяется как непрерывное усилие, энергичность, упорство в желании обрести состояние устойчивости и подкреплена соответствующим образом жизнедеятельности. Подвижничество, воздержание, знание и вера препятствуют возможности разрушения устойчивости сознания посредством прежних психофизических диспозиций (санскар).

Бесстрастие (vairagya) – это реализация обретенной способности высшего различения. Оно характеризуется отсутствием чувственного опыта, свободно от всего, "что должно быть отброшено или присвоено". Высшее бесстрастие связано с постижением Пуруши, вследствие чего йогин становится безразличным к гунам в их проявленной и непроявленной сущности. Высшее бесстрастие, разрывающее цепь сансары, – цель истинного знания.

Иными словами, Вьяса связывает гносеологическую проблематику санкхьи с религиозной прагматикой – достижением освобождения и с практикой йоги как единственным средством, позволяющим реализовать этот духовный идеал.

Практика различающего познания и бесстрастие относятся к сфере сознательного сосредоточения (сутра 17) потому, что сопряжены с такими формами, как избирательность, рефлексия, духовный подъем и самоидентичность "я". Это соответствует определению йоги сознания, данному Вьясой в комментарии к сутре.

Сутры 18-23 касаются вопроса о природе бессознательного сосредоточения и о методе его достижения. Бессознательное сосредоточение есть остановка деятельности сознания при сохранении формирующих факторов (санскар). В качестве необходимого условия ему предшествует практика сознательного сосредоточения, т.е. практика ментальной работы сознания, "опирающаяся" на соответствующие объекты (salambanam). В результате обретается состояние сознания, "лишенное опоры", безобъектное, что равносильно функциональному несуществованию сознания.

Метод достижения бессознательного сосредоточения – высшее бесстрастие, ибо опорой такого сосредоточения служит причина остановки деятельности сознания, лишенная предметной реальности. Бессознательное сосредоточение, таким образом, не имеет объекта.

Вьяса определяет бессознательное сосредоточение термином nirbija ("лишенное семени"), что в субкомментарии Вачаспати Мишры поясняется так: "Это сосредоточение называется "лишенным семени" потому, что оно не направлено на какой-либо объект, служащий его опорой. Согласно другому толкованию: то, в чем более не существует семени, т.е. потенциальных следов аффективности и деятельности (kleshakarmashayah)". Иначе, достижение бессознательного сосредоточения направлено, по-видимому, на разрушение диспозиций-предрасположенностей.

В соответствии с проблематикой комментируемого текста Вьяса проводит дихотомию бессознательного сосредоточения в зависимости от субъектов этого состояния. Йогины обретают его благодаря методу (бесстрастию). Прочие же – это бестелесные боги брахманистского психокосма и существа, растворенные в первопричине (prakrtilayah).

Состояние богов, отмечает Вьяса, сравнимо с абсолютной обособленностью (kaivalya), но они, когда их санскары приносят неизбежный плод, переходят в соответствующие их виду формы существования. Боги подобны существам, растворенным в первопричине, – именно вследствие схожести их состояний с кайвальей. Но если боги в ожидании реализации своих формирующих факторов не актуализируют сознание, то сознание вторых остается растворенным в первопричине до тех пор, пока оно не возвращается снова в сансару, с тем чтобы осуществить свою задачу. По поводу этих существ Вачаспати Мишра разъясняет, что речь идет о йогинах, не устранивших полностью потенциальных следов заблуждений, вызванных выбором объекта сосредоточения.

Далее Вьяса рассматривает роль веры, энергии, устойчивого удержания объекта в памяти, созерцания и мудрости в процессе достижения бессознательного сосредоточения. В непосредственной связи с этим вводится девятичленная классификация йогинов, построенная на основании двух сопряженных факторов: интенсивности метода (мягкий, средний, сильный) и степени индивидуальной устремленности (слабая, средняя, сильная). Цель данной классификации диагностическая – определить, насколько близок конкретный йогин к обретению бессознательного сосредоточения. Согласно Вачаспати Мишре, тип, к которому принадлежит йогин, зависит от скрытой потенции (vasana) и от невидимой "силы" (adrishta) прошлых рождений.

Однако кроме веры, энергии и прочих перечисленных выше компонентов метода обретения бессознательного сосредоточения автор "Йога-сутр" и его комментатор указывают на такой способ, как упование на Ишвару. В системе Патанджали упование (pranidhana) – безраздельное поклонение Ишваре, надежда только на него – соответствует идеологеме "бхакти", экстатическому поклонению, которое может принимать ментальную, словесную или телесную форму (так это разъясняется в "Таттва-вайшаради").

"Страстное стремление к Ишваре", о чем говорит Вьяса, соответствует идее "желанного божества" (ishtadevata), которая достигла своего наибольшего воплощения в тантрических системах средневековой Индии.

В сутрах 24-29 вводится тема Ишвары в ее доктринальном аспекте и логико-дискурсивных интерпретациях. Ишвара в системе Патанджали определяется как "особый Пуруша", не затронутый аффектами, кармой и созреванием ее плодов, бессознательными впечатлениями прошлых рождений. Это кевалин, освобожденный, но освобожденный изначально. Вьяса разворачивает доказательство единственности и абсолютного превосходства Ишвары, а затем говорит о рядоположности брахманистских сакральных текстов его сущности, о безначальной связи между ними.

Помимо единственности, вневременного превосходства над всеми и абсолютного могущества Ишваре присущ и такой атрибут, как абсолютное знание. Примечательно, что здесь Вьяса вводит представление о существовании высшего предела знания, которого может достичь "семя всезнания" (sarvajnabija), причем указывается, что в данном процессе легко вычленить определенные этапы.

Завершая цепь доказательств существования перечисленных выше атрибутов Ишвары, комментатор высказывает весьма существенную для понимания его эпистемологической позиции мысль: "Умозаключение исчерпывает [свою познавательную силу] в выведении только общего и бесполезно при познании особенного; поэтому истинное знание Его имени и других особенностей следует искать в агамах". Из анализа данного утверждения можно сделать однозначный вывод о присутствии в мировоззрении Вьясы отчетливых номиналистических установок: общее существует только в мышлении, а специфическое – онтологично. Отсылка к агамам, т.е. сакральным текстам, имеющим в брахманистской традиции статус абсолютного авторитета, лишь усиливает сказанное, поскольку эти тексты целиком отнесены к сфере истинного словесного свидетельства (shabda-pramana).

Характеризуя Ишвару с точки зрения его доктринальной роли, Вьяса говорит, что он не извлекает пользы для самого себя (atmanugrahabhava). Это весьма важное утверждение, смыкающее логические доказательства совершенства Ишвары с доктринальным принципом его изначальной абсолютной обособленности, пребывания во вневременной кайвалье.

Если протагонист буддийского учения обрел освобождение, т.е. пользу для самого себя, то это означает, что существовал период, когда он не был свободным. Указание на неизвлечение Ишварой "пользы для самого себя" тем самым призвано подчеркнуть превосходство излагаемого Вьясой учения над школами и направлениями, не признававшими существование Ишвары и его божественных атрибутов, в частности над буддизмом.

Вьяса отдельно останавливается на вопросе вневременности Ишвары (сутра 26) – учителе всех древних риши, несмотря на то что древние провидцы жили в разное время. Это положение может быть особенно плодотворным при анализе вопроса о том, как именно творцы классических индийских религиозно-философских систем понимали проблему традиции и передачи школьного знания.

Священный слог ОМ (pranava), сакральное обозначение Ишвары (сутра 27), интерпретируется Вьясой в контексте имеющегося лингвофилософского материала, поскольку здесь необходимо прояснить характер связи между обозначаемым (vacya) и обозначающим (vacaka). С неизбежностью возникает вопрос о природе этой связи: является ли она результатом соглашения, или же она неизменна и онтологична?

Ответ Вьясы, по сути дела, снимает правомерность альтернативы, заключенной в вопросе. Связь вечна и неизменна, а то, что называется соглашением, есть лишь фиксация этого неизменного соглашения. Тем не менее, уточняет Вачаспати Мишра, объект не имеет сущности такого рода, которая бы проявлялась в слове. Иначе говоря, в "Таттва-вайшаради" проводится идея, которая в европейской лингвофилософской традиции закрепилась в виде дилеммы "знак – символ": слова не есть символы, указывающие на определенные свойства объекта, они есть знаки, известные из обыденного словоупотребления. Однако субкомментатор Патанджали не удовлетворяется данной фиксацией, указывая на онтологический аспект неизменной связи обозначаемого и обозначающего: слова обладают способностью обозначения. Условное соглашение, введенное Ишварой, служит двум целям: оно проявляет связь слова и обозначаемого объекта, и оно же эту связь ограничивает. Связь непреложна, когда носители языка следуют установлению Ишвары, а в противном случае она нарушается.

Слово, согласно Вачаспати Мишре, – продукт первоматерии (pradhanika); в период исчерпания космического цикла и рассеяния вселенной оно растворяется в первопричине, как и его обозначающая способность. В эти временные периоды условное соглашение, введенное Ишварой, не может данную способность воссоздать.

Лингвофилософская аргументация Вьясы (в коммент. к сутре 27) завершается утверждением вечности связи между обозначаемым и обозначающим, причем комментатор Патанджали ссылается здесь опять-таки на авторитетное словесное свидетельство – на знатоков ведийских текстов.

Вся эта аргументация приводится Вьясой для того, чтобы дать логико-дискурсивное обоснование йогической практике рецитации сакральной мантры ОМ, обозначающей Ишвару, и сосредоточению на обозначаемом объекте, т.е. боге-творце (сутра 28). Подобная практика приводит к концентрации сознания в одной точке. Вьяса сопрягает уровни логико-дискурсивной интерпретации и йогической психотехники с уровнем доктринальным, вводя в текст комментария соответствующую цитату из "Вишну-пураны". В доктринальном предписании санкционируется рецитация и указывается ее функциональная связь с созерцанием. Таким образом, Вьяса вновь демонстрирует здесь взаимосвязь всех трех уровней полиморфной структуры мировоззрения санкхья-йоги.

Упование на Ишвару, по системе Патанджали, устраняет любое препятствие и способствует постижению йогином того факта, что он сам также есть Пуруша.

Вопрос о препятствиях (antarayah) и способе их преодоления отдельно ставится в сутрах 30-32 и углубляется в соответствующих разделах комментария Вьясы.

Здесь рассматриваются девять препятствий, вызывающих рассеяние сознания и возникающих одновременно с его актуализацией. Они не существуют помимо сознательной деятельности. Вьяса дает определение каждому из препятствий, "загрязняющих йогу". Рассеянным состояниям сознания неизменно сопутствуют четыре явления-переживания: страдание, уныние, дрожь в теле, вдохи и выдохи (сутра 31).

Для устранения рассеянных состояний сознания и сопутствующих им явлений практикуется работа сознания с отдельной сущностью. Вьяса делает попытку опровергнуть буддийскую концепцию потока сознания, как она представлена у абхидхармистов. Критика касается прежде всего описания рассеянного сознания, которое известно каждому из личного опыта. Но если допустить, как это делают абхидхармистские теоретики, что поток сознания изначально однонаправлен и с содержательной стороны характеризуется мгновенным осознаванием объектов одного за другим, то рассеянные состояния сознания в рамках такой концепции, по мнению Вьясы, описать невозможно. Данная аргументация одновременно служит утверждению истинности концепции сознания в санкхья-йоге по типу доказательства от противного.

Одним из важнейших положений системы Патанджали выступает признание единства сознания, а не его дискретности во времени, как утверждали абхидхармисты. Вачаспати Мишра говорит в этой связи: "...подобно тому как [некий] Чайтра не может быть тем, кто помнит содержание шастры, прочитанной [неким] Майтрой, как он, [Чайтра], не может наслаждаться результатом добродетельных или греховных деяний, накопленных Майтрой, поскольку он не имеет отношения к этому, точно так же и то, что презентировано одной когницией [как содержанием сознания], не может быть репрезентировано другой когницией. Аналогичным образом, плод потенциализированных следов деятельности (karmashaya), накопленных одним содержанием сознания, не может сделаться объектом опыта для другого содержания сознания".

Развивая антибуддийскую аргументацию в пользу идеи единства, а не мгновенности сознания, Вьяса утверждает, что при рассмотрении содержаний сознания как различных дискретных когниций разрушается самотождественность, достоверность которой известна из опыта.

В сутрах 33-40 рассматриваются психотехнические способы очищения устойчивого сознания. Согласно Патанджали, этих способов семь. Первый из них касается эмоционального аспекта; цель, которая этим достигается, – ослабление, а затем и полное устранение разграничения между йогином и всеми другими людьми вне зависимости от личностной установки к каждому конкретному индивиду. Речь, по сути, идет об искоренении самой этой установки через сопереживание счастью и страданию живых существ и нейтральность по отношению к пороку.

Второй способ – контроль дыхания (pranayama), что может практиковаться одновременно с первым способом.

Третий – достижение сверхчувственных восприятий благодаря психофизической концентрации на областях тела, где локализованы соответствующие способности. В комментарии говорится, что сверхчувственная деятельность способствует при своем возникновении фиксации сознания.

Нужно отметить, что обычное восприятие, как контактное, так и дистантное, требует двух условий: наличия объекта и воспринимающего органа чувств. Сверхчувственное восприятие осуществляется иначе – путем концентрации сознания; например, такой тип восприятия цвета-формы требует сосредоточения на области нёба. Отсюда вытекает, что сверхчувственная деятельность не является работой с органами чувств, она есть именно ментальная работа, а ее результат – достижение йогической мудрости.

В связи с данной проблематикой Вьяса вводит некоторые весьма важные эпистемологические положения по вопросу соотношения восприятия и других источников познания. Истинная природа реальности может быть объяснена и познана посредством того или иного теоретического трактата, наставлений учителя или логического вывода. Однако до тех пор, "пока хотя бы какая-то одна часть [реальности] не воспринята органами чувств, все [остается] таким, как если бы [оно было] непосредственно неизвестным и не способно вызвать твердого понимания таких тонких предметов, как конечное освобождение и прочее".

Представляется весьма существенным остановить внимание и на терминологическом оформлении идеи познания "подлинной природы реальности" (yathabhutartha). Употребление Вьясой термина yathabhuta свидетельствует о тесной связи концепций, развиваемых в комментарии, с абхидхармистской религиозно-философской мыслью.

Автор "Вьяса-бхашьи" придерживается той точки зрения, что достоверность шастр – наставлений учителей и истинность умозаключений с необходимостью должны быть подтверждены опытом собственного восприятия. Убедившись на частном специфическом аспекте предмета в истинности авторитетных свидетельств и умозаключений, можно, говоря современным языком, экстраполировать это на предмет в целом, обретя тем самым полное к ним доверие. Идея принципиальной допустимости экстраполяции истины в частном на систему в целом еще раз заставляет задуматься о номиналистическом характере эпистемологии Вьясы.

Четвертый способ очищения устойчивого сознания – постижение сущности разума (буддхи) при сосредоточении на "лотосе сердца".

Пятый – сосредоточение на сознании тех, кто освободился от желаний. Согласно "Таттва-вайшаради", здесь имеются в виду Кришна Двайпаяна и другие древние мудрецы, чье сознание, выступая объектом сосредоточения для йогина, как бы окрашивает, в свою очередь, сознание последнего.

Шестой – обретение сознанием в качестве объекта сосредоточения содержания тех восприятий, которые присутствовали во сне.

И, наконец, седьмой – достижение стабильности сознания через созерцание того, что создает приятный эмоционально-чувственный тон.

"Высшее могущество" (vagikara) сознания йогина достигается способностью проникать в "тонкий" объект, каковым является, например, атом (paramanu), и в "грубые" объекты, т.е. в объекты сколь угодно крупных размеров. В диапазоне функционирования этой способности и проявляется "высшее могущество", при котором устойчивое сознание уже более не нуждается в очищении.

В сутрах 41-49 освещается эпистемологическая проблематика, которая принципиально важна для уяснения собственной формы сознания, обретшего состояние устойчивости. Кроме того, здесь рассматриваются также объекты и ступени сосредоточения.

Сосредоточение (samapatti) возникает при условии прекращения концептуализирующей деятельности сознания. В данном состоянии сознание, подобно хрусталю на цветной подставке, ассимилирующему ее цвет (метафора Вьясы), проявляется как видимость собственной формы (svarupa) объекта. То же происходит, когда сознание в качестве опоры имеет "тонкий" элемент или "грубый" элемент. Аналогичным образом осуществляется и сосредоточение сознания на универсальной форме. Иными словами, опора сознания ассимилируется им в качестве своего содержания.

Когда же в качестве такой опоры выступает самый процесс познания, то содержанием сознания становится видимость собственной формы этого процесса. В случае с Пурушей как субъектом познания либо как освобожденным (kevalin) его собственная форма окрашивает сознание. Таким образом, в состоянии сосредоточения сознание всегда имеет тенденцию уподобляться своему объекту, ассимилировать видимость его собственной формы.

Согласно комментарию к "Йога-сутрам", в познавательном процессе слово, объект и понятие представляются нераздельными. Но способы их существования принципиально различны, что всегда выявляется в анализе. Ступень сосредоточения, на которой происходит различение слова, объекта и понятия, определяется как умозрительное состояние сосредоточения (savitarka).

Следующая ступень – недискурсивное сосредоточение (nirvitarka) – характеризуется свободой от наслоения умозрений, связанных с такими средствами познания, как словесное свидетельство и умозаключение. В этом состоянии сосредоточения объект предстает сам по себе, в своей собственной форме, окрашивающей сознание. Именно такое восприятие в состоянии недискурсивного сосредоточения и выступает "семенем", из которого взращивается смысл (если использовать выражение Гумбольдта) словесного свидетельства и логического вывода в качестве источника истинного знания.

Поскольку неопосредованное словом и понятием знание, полученное в состоянии недискурсивного сосредоточения, не существует рядоположно с иного рода знанием (из словесного свидетельства или умозаключения), то оно никогда не смешивается с этим последним.

В состоянии недискурсивного сосредоточения сознание как бы лишено собственной формы, что позволяет проявиться только объекту (arthamatra, сутра 43). В данном состоянии элиминируются репрезентативные аспекты познания, т.е. такие праманы, как словесное свидетельство и умозаключение, и отсутствуют ментальное конструирование и понятия. Кроме того, не осуществляется сознательная рефлексия на процесс познания. Все это и позволяет проявиться объекту в его собственной форме.

Что же выступает содержанием сознания при недискурсивном сосредоточении? Вьяса отвечает: объект как специфическая форма соединения атомов.

Специфическая внутренняя форма объекта, имеющая онтологический статус, и постигается в ментальном акте йогического восприятия (yogipratyaksha). Но она же, осмысляемая в качестве общего свойства "тонких" элементов, становится объектом абстрактного познания, т.е. устанавливается посредством умозаключения. Основанием для логического вывода служит видимое следствие бытия внутренней формы – внешний объект. Качественно-определенный субстрат определяется в комментарии термином "целостность" (avayavin).

Именно предметная целостность опосредует практическую деятельность людей: она существует как единичное (в малой и большой размерности), обладает осязаемостью (sparshavan) и способностью действия и характеризуется предикатом "невечное".

Вьяса отмечает, что отрицание реальности специфического соединения атомов ввиду невоспринимаемости "тонкой" причины (sukshmam karanam) в состоянии недискурсивного сосредоточения обращает все знание в ложное. Это происходит потому, что отрицается предметная область истинного знания.

По аналогии с описанными выше умозрительной и недискурсивной ступенями сосредоточения объясняются рефлексивное (saviсhаrа) и нерефлексивное (nirvichara) сосредоточения, объектами которых выступают "тонкие" элементы.

Свойство быть "тонким" объектом ограничивается "отсутствием признака" (alinga). Это первоматерия (prakriti), исходное неспецифицированное состояние (avishesha), при котором не существует чего-либо качественно-определенного. К "тонким" объектам в системе санкхья-йога относятся прежде всего танматры (букв. "только то"), т.е. непосредственно предшествующая причина "грубых" объектов, которые имеют атомистическое строение.

Когда же речь идет о принципе индивидуации (ahamkara), он опирается в качестве своей причины на "только-признак" (lingamatra) – начальную стадию эволюции первопричины. "Только-признак" может выступать "тонким" объектам йогического сосредоточения относительно принципа индивидуации. Выше него по шкале "тонкости" располагается лишь такой объект, как "отсутствие признака".

Однако йогическая мудрость – результат подобной триединой практики – имеет иную направленность, нежели мудрость, обретенная лишь на основании изучения священных текстов (доктринальный уровень) и на основании умозаключения (логико-дискурсивный уровень).

Чтобы доказать этот тезис, Вьяса снова углубляется в номиналистическую эпистемологию. Слово не является результатом условного соглашения, достигнутого на основе категории особенного (vishesha). Доктринальное знание, т.е. знание, полученное с помощью агам (сакральных текстов), имеет в качестве своего объекта только общее. Иными словами, объект этого знания обладает лишь гносеологическим статусом. Именно по той же причине нельзя ограничиться и только логико-дискурсивным уровнем.

Праманы, действующие на этих уровнях, – соответственно словесное свидетельство (shabda) и умозаключение. Восприятие, которое единственно способно познавать объект, имеющий онтологический статус, т.е. особенное, как самостоятельный источник познания, здесь исключено. Но даже восприятие в качестве праманы не может постичь "тонкие" объекты, объекты скрытые, удаленные или Пурушу, ибо для этого необходимо именно йогическое сосредоточение.

В сутрах 50-51, завершающих раздел шастры, посвященный сосредоточению, затрагивается проблематика формирующих факторов (санскар) – причины их нефункционирования при условии обретения йогином мудрости, рассмотренной выше.

Мудрость, к которой приходит йогин, искусный в нерефлексивном сосредоточении, порождает высшую санскару, которая, в свою очередь, блокирует действие низших диспозиций-предуготовленностей. Формирующие факторы, порожденные мудростью (prajnakrita), служат устранению аффектов. Они тем самым освобождают сознание от его собственной деятельности, поскольку ведут к высшему различению.

Однако когда устраняется и санскара, созданная мудростью, наступает состояние сосредоточения, "лишенное семени" (nirbijah samadhi). В данном состоянии прекращается действие формирующих факторов, сложившихся в результате сосредоточения, "наделенного семенем", т.е. имеющего свой объект.

Вне данной шкалы оказывается такой специфический "тонкий" объект, как Пуруша. Специфичность состоит в том, что Пуруша – причина самого себя и, следовательно, не может рассматриваться в качестве порожденного иной, более "тонкой" причиной. Свойство быть "тонким" объектом достигает своего предела в первопричине.

Четыре вида сосредоточения – умозрительное и недискурсивное, постигающие "грубые" объекты, а также рефлексивное и нерефлексивное, постигающие "тонкие", – именно вследствие существования объекта сосредоточения подводятся под более общее понятие – "сосредоточение, обладающее семенем" (sabija samadhi). Подчеркнем, что здесь речь идет о реальном объекте (vastu), существующем вне сознания.

При условии, что йогин овладел искусством внерефлексивного сосредоточения, рождается плод подобного состояния – внутреннее спокойствие (adhyatmaprasada). Для него характерна незагрязненность саттвы примесью раджаса и тамаса. В состоянии внутреннего спокойствия проявляется мудрость, истолковываемая Вьясой в качестве способности видеть объект как он есть (yathabhuta) без рефлексии на процесс познания. Мудрость, указывается в комментарии, не связана с обычными ступенями этого процесса.

На доктринальном уровне такое состояние характеризуется неподверженностью йогина печали, что, однако, сопряжено со способностью видеть людей в их страдании (см. цитату, приведенную комментатором Патанджали к сутре 47).

Важно подчеркнуть, что Вьяса отчетливо рефлектировал на функциональное единство трех уровней полиморфной структуры религиозно-философского мировоззрения. Это, в частности, видно из комментария к сутре 48, определяющей природу мудрости, где и дается соответствующая ссылка на авторитетное свидетельство: "Посредством доктринальных текстов, логического вывода и ревностной практики созерцания – тремя этими способами он, [йогин], обретает мудрость и высшую йогу".

Согласно учению санкхья-йога, при обретении данного состояния сознание вкупе с санскарами, ведущими к абсолютному обособлению, растворяется в первопричине. Таким образом, сознание и формирующие факторы, не выступающие причиной его сохранения и противодействующие работе сознания, прекращают свою деятельность. Благодаря реализации этого условия Пуруша пребывает в своей собственной форме и соответственно именуется "чистым, абсолютно обособленным, освобожденным".

 

РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМЫ (2)

 

Вторую главу "Йога-сутр" Патанджали – "О способах осуществления [йоги]" (sadhanapada) – предваряет разъяснение различия в проблематике первой и второй глав. Если первая посвящалась

вопросам йоги сконцентрированного сознания, то вторая касается сознания, активно функционирующего (vyutthita), и тех йогических средств, которые надлежит использовать при таком его состоянии.

В сутрах 1-2 эти средства определяются как йога действия (kriyayoga). Она включает три взаимодополняющих способа: подвижничество, самообучение и упование на Ишвару. Из них подвижничество (tapas) выступает, согласно Вьясе, необходимым условием, вне которого йога не может быть осуществлена. Именно практика подвижничества и только она позволяет устранить нечистоту сознания, окрашенного предрасположенностью к деятельности и аффектам.

Самообучение (svadhyaya) предусматривает рецитацию (japa) сакральных мантр и изучение теоретических сочинений, посвященных проблеме освобождения. Последний же из этих способов (ishvarapranidhana) требует посвящения всех действий йогина Ишваре, Великому учителю, либо полного отказа от их плодов.

Цель йоги действия – развитие сосредоточения и ослабление аффектов. Комментируя это положение Патанджали (сутра 2), Вьяса вводит метафору "семя, прокаленное огнем". Аффекты уподобляются семенам или не обмолоченным зернам; способность давать всходы (т.е. актуализация аффектов) устраняется посредством огня, или жара (т.е. Знания – prasamkhyana). "Тонкая" мудрость – постижение абсолютного различия между саттвой и Пурушей – не связана с аффектами и исчезает по исчерпании своей функции.

Далее, в сутрах 3-9 перечисляются пять базовых аффектов и рассматривается их сущность: неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни. Для сравнения приведем аналогичный абхидхармистский список, включающий шесть аффектов: страсть, отвращение, высокомерие, неведение, скептицизм и привязанность к ложным взглядам.

Аффекты в комментарии Вьясы трактуются как ложные наполнители сознания (viparyaya), усиливающие функцию гун и их видоизменение. Аффекты "опираются друг на друга", расширяют кармический поток и усиливают созревание (vipaka) кармы, что определяет, в свою очередь, три важнейших показателя будущей жизни: форму рождения (jati), продолжительность (ayus) и тип опыта (bhoga).

Отметим, что первый из списка аффектов – неведение (avidya) – является важнейшим, поскольку служит полем (продолжение метафоры "семя") для остальных четырех. Они по "степени проявленности" распределены в четверной шкале: дремлющие, ослабленные, прерванные, полностью развернутые. Шкала эта направлена в сторону усиления: дремлющие аффекта – это семена, обладающие потенциальной способностью плодоносить; ослабленные – те, чье действие подавлено взращиванием противоположных состояний (pratipaksa); к прерванным относятся такие, полное развертывание которых на время пресечено актуализацией какого-либо одного аффекта, а он и причисляется к полностью развернутым. Подчеркнем, что ослабление аффекта – это не только результат сознательной работы с ним, но и ослабление самопроизвольное – в ходе актуализаций противоположных эмоциональных состояний либо направленности актуализированного аффекта той же самой модальности на конкретный объект. В этом случае потенциальное аффектированное отношение ко всем иным объектам ослаблено. В качестве примера Вьяса приводит страсть к одной женщине, ослабляющую на время потенциальное влечение ко всем другим.

Таким образом, каждый аффект, кроме актуального, может быть охарактеризован как дремлющий, ослабленный и прерванный одновременно.

Интересна концепция соотношения аффекта и объекта, способного этот аффект пробудить. При встрече с подобным релевантным объектом происходит актуализация аффекта, однако для тех, кто достиг Высшего знания, подобная эмпирическая закономерность более не действует. В данном случае, согласно "Вьяса-бхашье", аффект уподобляется семени, прокаленному огнем и не способному более дать всходы. Все аффекты суть разновидности неведения, выступающего одновременно в роли порождающей их причины.

Неведение – это ошибочное усмотрение вечного, чистого, счастья, атмана в том, что по своей природе невечно, нечисто, страдание, не-атман. Именно это Вьяса и называет четырехвидовым неведением, служащим источником непрерывного потока аффектов и скрытой предрасположенности к деятельности (karmavasana) вкупе с ее результатами.

Важно отметить, что в системе Патанджали неведение трактуется не в смысле отсутствия знания, как то понимали абхидхармистские или виджнянавадинские теоретики, но в качестве некоторой сущности, обладающей свойством реальности. Это иной тип видения, противоположный знанию, т.е. базирующийся на иной предметной области, объективно служащей источником заблуждения.

Эгоизм (asmita) проистекает, что следует из комментария к сутре 6, из ложного отождествления способности чистого видения (drikshakti), т.е. абсолютного знания как Пуруши, и инструментальной способности видения (darshanasakti) вообще как сущностного свойства буддхи. Во "Вьяса-бхашье" Пуруша, именуемый также Зрителем (drashta), интерпретируется как субъект опыта, или всего того, что разворачивается на сцене сознания; в данном отношении способность ментального видения, порождающего конкретное содержание "представления", не может быть чем-либо иным, кроме объекта опыта. Пуруша созерцает интеллектуальную жизнь, будучи субъектом этого наблюдения, а не субъектом этой жизни. Смешение таких различных факторов и есть эгоизм, т.е. подмена Пуруши эмпирическим интеллектом.

Влечение (raga) и враждебность (dvesha) Вьяса объясняет через опыт аналогичных прежних переживаний, закрепившийся в памяти. Что же касается аффекта, именуемого "самосущая жажда жизни" (abhinivesha), то ему подвержен даже "мудрец, познавший начало и конец сансары". Этот аффект свойствен всему живому и свидетельствует о реальности прошлого опыта смерти и связанного с ней страдания. И здесь мудрец не имеет преимущества по сравнению с невеждой. Страх смерти, таким образом, произведен от данного аффекта и представляет собой интуитивное проницание будущего уничтожения.

Проблема устранения аффектов в "тонком" и устойчивом состоянии в общем виде излагается в сутрах 9-10. Аффекты, уподобившиеся прокаленным на огне семенам, устраняются вместе с растворением сознания йогина в первопричине. Иное – устойчивые аффекты: для того чтобы они прекратили плодоносить, необходима целенаправленная практика йогического созерцания. При этом "грубые" аффекты требуют для своего устранения лишь незначительного противодействия, а "тонкие" – противодействия, неизмеримо более значительного. "Тонкое" состояние аффектов есть состояние промежуточное между "грубым" и тем, которое именуется состоянием "прокаленного семени".

В системе Патанджали аффекты – это корень скрытой потенции кармы (karmasaya). Проблеме ее проявления в видимых и невидимых формах рождения и посвящены сутры 12-13. Под видимым рождением (drishtajanma) понимается настоящее рождение, а под невидимым (adrishta) – будущее. Скрытая потенция благой кармы реализуется с высокой степенью интенсивности благодаря практике йоги. Столь же быстрый, но обратный по ценностной направленности результат приносит сотворение зла, связанного с сильным аффектом: "...когда снова и снова причиняется зло тем, кто охвачен страхом, больным и калекам, или тем, кто доверчив, или тем, кто достоин высокого уважения, или подвижникам".

В отличие от перечисленных выше случаев немедленной реализации кармического следствия в видимом рождении у обитателей адов не существует скрытой потенции кармы, которая могла бы ощущаться в настоящей жизни, а у тех, кто полностью освободился от аффектов, отсутствует скрытая потенция кармы, которая может проявиться в следующем, т.е. невидимом в настоящий момент, рождении. Она способна приносить плоды лишь в том единственном случае, когда жив и ее корень, т.е. существуют аффекты (kleshamula). Процесс созревания кармы охватывает три фактора, обусловливающих качество нового рождения: его форму, продолжительность жизни и сам жизненный опыт.

Но в этой связи возникает вопрос: причиной скольких рождений выступает одна карма – только одного или многих? И еще: причиной скольких рождений является множественное действие, т.е. многообразная карма, – многих или только одного? Ответ, который дает комментарий Вьясы, сопряжен с выделением главенствующего и вспомогательного факторов, от которых зависит все многообразие накопления плодов благой и неблагой деятельности в промежутке "между появлением на свет и кончиной". Это многообразие приводит лишь к одному рождению, но, как было сказано выше, определяет три его аспекта. Именно потому скрытая потенция кармы и именуется "тройственным созреванием" (trivipaka). Если ее влияние должно реализоваться в видимом, т.е. данном, рождении, то (поскольку она способна определить тип всего жизненного опыта) она получает название "кладущая начало созреванию одного следствия" (ekavipakarambhi), а если от нее зависит также и продолжительность жизни, то – "кладущая начало созреванию двух следствий" (dvivipakarambhi).

Далее Вьяса уподобляет сознание рыболовной сети, где узлы – это следы бессознательных впечатлений (vasana) от прежних аффектов и кармы, оставленные с безначальных времен. Всем впечатлениям как минимум предшествует "более чем одно существование". Скрытая потенция кармы именно в данном отношении и отличается от бессознательных следов, поскольку всецело относится только к одному существованию.

Санскары – содержательные причины памяти – это и есть следы бессознательных впечатлений, существующие на протяжении безначального времени. Скрытая потенция кармы обладает двумя видами созревания следствия – установленным (niyatavipaka) и неустановленным (aniyatavipaka). Первое из них испытывают в данном рождении, второе – в невидимых формах. Последний тип ее реализации имеет трехальтернативный исход: устранение возможного следствия кармой, противоположной по ценностной направленности; растворение в преобладающем действии (pradhana-karmani); длительное существование в условиях подчинения преобладающему действию, результаты которого наступают с неизбежностью.

Но несмотря на весьма подробное рассмотрение всей доктринальной проблематики, Вьяса утверждает, что скрытая потенция кармы относится лишь к одному существованию.

Сутра 14 и комментарий к ней посвящены следствиям связи скрытой потенции кармы с добродетелью (punya) и пороком (арunуа). Скрытая потенция кармы, или тройственное созревание, имеет своим результатом наслаждение или счастье (sukhaphalam), если она обусловлена добродетелью, в противоположном случае – страдание (duhkha). Однако – и это в системе Патанджали принципиально важно – противоположности между страданием и наслаждением для йогина не существует, ибо и в момент наслаждения он испытывает лишь страдание, неприемлемое по своей сути.

В сутрах 15-24 излагаются сущность страдания, его причина, определяется, что такое освобождение от страдания, и указывается способ, которым это избавление достигается.

Уже только из перечисления проблем можно сделать вывод об их сходстве с теми доктринальными постулатами, которые в буддизме получили наименование "четырех благородных истин": все есть страдание, у страдания есть причина, от страдания можно освободиться, существует путь избавления от страданий. Но если в буддизме все сущее в чувственном мире подпадает под определение страдания, а способность понимания этой первой истины и определяет факт сознательной принадлежности к Дхарме, т.е. буддийскому вероучению, то в системе Патанджали подобная трактовка страдания осмысляется как атрибут именно йогического самосознания.

Страдание определяется через подверженность непрерывному изменению (parinama), отсутствие покоя, наличие следов бессознательных впечатлений, а также через свою ближайшую операциональную причину – противоречивость развертывания гун (gunavrittivirodha). Вьяса, подробно комментируя каждую составляющую страдания, описывает тем самым сансару, круговорот бытия, как это понимается в системе Патанджали. Например, влечение (raga), с которым связан опыт наслаждения, опирается на одушевленные и неодушевленные объекты-средства (chetanachetanasadhana), что, в свою очередь, определяется предрасположенностью к действию, порожденной этим влечением. Причем неизменно актуализируется аффект враждебности (dveshti) как отвержение объектов, приносящих неприятные переживания, что означает существование (формирующих факторов, порожденных тупой закоснелостью в невежестве (moha). Наслаждение чувственными объектами всецело относится к аффекту неведения (avidya), поскольку неизбежно связано с причинением какого-либо вреда живым существам.

И, наконец, бесстрастие, или непреходящее счастье, утверждает Вьяса, не может достигаться постоянным упражнением в наслаждении, так как из этого проистекает лишь еще более прочная привязанность к чувственным объектам и соответственно всецелое погружение в сансару. Значит, реализация наслаждения, вечная погоня за счастьем приводят лишь к еще большему укоренению в страдании.

Аналогично объясняются отсутствие покоя и страдание, причиняемое следами прошлых впечатлений (samskaraduhkhata). При этом, однако, подчеркивается, что такое видение страдания присуще лишь йогину, но не другим субъектам опыта. Это объясняется особой чувствительностью, вследствие которой йогин подобен глазному яблоку, способному ощущать сильную боль от ничтожных по своей интенсивности раздражений. Он находит прибежище, лишь познавая факт существования причины страдания (duhkhakarana). Противоречивое развертывание гун (gunavritti) – саттвы, раджаса и тамаса, весьма изменчивое по своей форме, позволяет определить сознание как "быстро меняющееся" (kshipraparinami chittam), т.е. страдательное, подверженное изменению, принципиально нестабильное. Семенем такого состояния выступает базовый аффект неведения, ведущий к подмене предметной области истинного знания (samyagdarshana) чем-то изначально ложным.

Вьяса вводит в эти рассуждения метафорическую аналогию учения Патанджали и науки о лечении болезней (chikitsashastra): болезнь здесь соответствует пребыванию в сансаре, причина болезни (rogahetu), знание которой только и позволяет наметить стратегию лечения, подобна причине сансары, исцеление – освобождению от страданий, а лекарство (bhaisajyam) – способу обретения этого освобождения. Переходя от метафорических рассуждений к существу системы Патанджали, комментатор отмечает, что причина сансары заключена в соединении прадханы и Пуруши, т.е. объекта видения и его субъекта, а прекращение этого соединения (samyogasya nivritti) и есть абсолютное избавление от страдания. Истинное знание, т.е. обретение истинной предметной области постижения, и выступает единственным средством освобождения.

Очень существенно во всем этом разъяснение того обстоятельства, что постижение вечности Пуруши, сама вечность (shashvata) есть и процесс, и предметная область истинного знания. В этом кардинальное различие буддийской установки, не признающей чего-либо вечного, и установки системы Патанджали.

Итак, какое именно страдание подлежит устранению в данной системе? Вьяса вслед за комментируемым текстом указывает, что устранению подлежит лишь страдание, которое еще не наступило (сутра 16). Именно оно и получает название "подлежащее устранению". Такой подход объясняется однонаправленностью времени: прошлое страдание уже не существует, настоящее – это актуальное содержание опыта и соответственно не может устраняться посредством мер, которые еще только будут приняты.

Интересна сама постановка вопроса во "Вьяса-бхашье": "...только то страдание, которое еще не наступило, причиняет мучение йогину, [чувствительному], как глазное яблоко, но не другому субъекту опыта". Далее Вьяса добавляет, что именно это будущее страдание и "принадлежит к области того, что должно быть устранено", т.е. оно и составляет предметную область неведения, уничтожаемую истинным знанием.

Пояснение, что лишь будущее страдание подлежит устранению, казалось бы, всецело вытекает из обычных суждений здравого смысла; что же касается чувствительности йогина к будущему страданию, то, если вспомнить определение пятого аффекта – самосущей жажды жизни, свойственной мудрецу и роднящей его с червем, можно вообразить, что речь идет о победе над жизнью и смертью и обретении вечного освобождения. Однако здесь заложен более глубокий философский смысл, обусловленный отнюдь не уровнем обыденных рассуждений, а теми дискуссиями, которые велись между сторонниками системы Патанджали и сарвастивадинами. Последние разрабатывали идею существования всех качественно определенных состояний сознания (дхарм) – прошлых, настоящих и будущих, идею их представленности в опыте. Каждое состояние уподоблялось по своей самотождественности жидкому топливу или молоку. Такая метафора была призвана прояснить неуместность отказа от устранения прошлого и настоящего страдания, поскольку будущее страдание обретает свою опору именно в непрерывности потока дхарм. Кроме того, буддийская теория предельной делимости времени на бесконечно малые моменты, связанные с протеканием психической жизни, требовала устранения "всей массы страдания" ввиду мгновенности перехода будущего в настоящее и прошлое. До тех пор, пока причинно-обусловленный поток психической жизни не остановлен, будут существовать все дхармы, называются ли они прошлыми, настоящими или будущими.

Автор комментария к "Йога-сутрам", таким образом, противопоставляет свою позицию концепциям сарвастивадинов, когда говорит, что будущее страдание подлежит устранению. Именно в духе этого противопоставления и разворачивается дальнейшая аргументация.

Причина будущего страдания – это соединение видящего (т.е. Пуруши) и видимого – "всех свойств, взращенных в озаряющей сущности буддхи". Пуруша – это своеобразный свидетель (sakshi), непосредственный наблюдатель состояний буддхи. Между буддхи и Пурушей нет ничего промежуточного, хотя по своей природе они нетождественны. Пуруша только и становится "наблюдателем" при условии связи (samyoga) с буддхи. Но при наличии такой связи он становится зрителем (drashta) и всего остального.

Озаряющая сущность буддхи (buddhisattva) отражается в Пуруше. Иными словами, "обладающий рефлексивным знанием буддхи", он – Пуруша не сам по себе, свободный и бездеятельный, но специфицированный саттвической гуной. Традиционная мысль разъясняет это посредством эпистемологической метафоры: Пуруша как он есть уподобляется луне на небе, а специфицированный знанием буддхи, он сравнивается с отражением луны в движущейся воде.

Видимое по своей природе независимо, или самозависимо. Оно становится объектом опыта, лишь будучи наделено сущностью другого, т.е. Пуруши. Эту связь Вачаспати Мишра объясняет не как естественную (nа svabhavikah), а как случайную (naimittikah). Но вместе с тем она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени. Следовательно, такая случайная, не лежащая в сущностной природе связь определяется как безначальная.

Соответственно безначально и развертывание аффектов, действий и того, что их обусловливает, – бессознательных следов психической жизни (vasana).

Соединение видимого и видящего порождает страдание саттвы, а не чего-то иного. Согласно "Вьяса-бхашье", саттва – пассивный объект по отношению к воздействиям раджаса. Но Пуруша, не подверженный изменению, бездеятельный "знаток поля", не страдает, поскольку лишь наблюдает объекты, он – Зритель в этом ментальном театре. Тем не менее специфицированный знанием буддхи, Пуруша предстает как бы испытывающим ту боль, которую претерпевает саттва, ибо он соотносится с ее формой существования.

Говоря о собственной форме видимого (сутра 18), Вьяса излагает учение о трех гунах – саттве, раджасе и тамасе применительно к концепции Пуруши. Гуны характеризуются непрерывным изменением, взаимным воздействием, соединением и разъединением. Из-за опоры друг на друга они обретают формы проявления, но никогда не смешиваются друг с другом. Находясь в отношении господства и подчинения, гуны обнаруживают свое присутствие, когда им принадлежит главенствующая роль. Последнее обстоятельство проясняется в "Таттва-вайшаради" так: "При порождении божественного тела господствует саттва, а раджас и тамас играют подчиненную роль. Подобно этому при порождении человеческого тела доминирует раджас, а саттва и тамас – в подчинении. При порождении животного тела господствует тамас, две другие гуны выполняют подчиненную роль".

Функция гун, по Вьясе, состоит в том, чтобы "быть использованным для осуществления цели Пуруши". Совокупность их, действующих без какой-либо внешней причины, определяется как первопричина (прадхана). Именно данная совокупность и представляет собой "видимое". В то же самое время видимое определяется как великие элементы и органы чувств. Давая это определение, Вьяса не объясняет процесс трансформации гун, полагая концепцию такой трансформации (parinama), вероятно, достаточно известной.

Видимое, указывает Вьяса, развертывается целенаправленно – для наслаждения (bhoga) и освобождения (apavarga) Пуруши. Наслаждение – это установление желаемых и нежелаемых качеств вне разделения саттвы и Пуруши. Освобождение устанавливает истинную природу наслаждающегося, т.е. Пуруши.

В связи с данными определениями ставится весьма важная эпистемологическая проблема: понятия "опыт" и "освобождение" созданы разумом, буддхи, именно в нем опыт и освобождение осуществляются, но приписывается все это Пуруше; как это следует понимать?

Пуруша уподобляется полководцу, воины которого участвуют в битве, одерживают "победу или терпят поражение, но не им принадлежит результат, а их господину (svamini). Так и в буддхи есть привязанность к круговороту бытия и наступает освобождение от него, но именно Пуруша наслаждается их плодом". Переходя от метафоры к предметному изложению, Вьяса резюмирует: "...постижение, удержание в памяти, способность рассуждать, отрицание, знание истинной сущности и жажда жизни, развертывающиеся в сознании, приписываются Пуруше как реально существующие в нем, поскольку именно он наслаждается их плодом". Краткое разъяснение семантики этих приводимых в "Вьяса-бхашье" терминов дается в "Таттва-вайшаради": "Здесь постижение (grahana) есть знание (jnana) объекта только в его собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) – запоминание (постигнутого); способность суждения, или анализ (uha), – выделение специфического (vishesha); отрицание (apoha) – устранение в результате содержательного рассмотрения (yukti) ложно приписываемых (samaropita) специфических свойств. Знание подлинной сущности [объекта] обусловлено этими двумя – способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesa), – отвержение или приятие [объекта], обусловленное истинным знанием".

Речь идет именно об истинном, а не извращенном опыте, приносящем Пуруше наслаждение. Важно обратить в этой связи внимание на то, что в качестве содержания такого опыта выступает специфическое, т.е. индивидуальный объект, а не общее. Это дополнительная аргументация в пользу оценки позиции Вьясы как номиналистической.

Далее рассматриваются формы развертывания гун, т.е. определение различий во внутренней форме видимого (сутра 19). Формы развертывания гун – это специфическое, неспецифическое, отсутствие признака. Специфическое, если интерпретировать его как определенную ступень эволюции материальной природы (пракрити), включает в себя сущности, не способные порождать нечто себе подобное, – они суть конечные продукты эволюции. Неспецифическое (avishesha), напротив, предполагает возможность такого порождения.

"Великие элементы" (а их в системе Патанджали пять: акаша, ветер, огонь, вода, земля) подводятся под понятие специфических форм, неспецифических "тонких зародышей" (танматр) – звука, осязаемого, цвета, вкуса и запаха.

Буддхи выступает в роли неспецифического по отношению к органам чувств (индриям) – его специфическим продуктам. Для того чтобы подчеркнуть эволюционную связь, Вьяса употребляет специальный термин – buddhindriya. Речь, руки, ноги, органы выделения и размножения отнесены в единый класс органов действия (karmendriya). Одиннадцатый орган, обычно именуемый в специальной литературе "орган разума", – это манас, генерализующая способность сознания.

Необходимо обратить внимание на тот факт, что термины "буддхи", "манас", "сознание" (chitta) в рассматриваемом тексте часто используются как синонимы, семантика их отнюдь не всегда конкретно обозначена, хотя концептуально прослеживаются определенные оттенки интерпретации. Так, буддхи – онтологическая предпосылка осознавания, "Великий принцип"; это неспецифический продукт эволюции пракрити. Он обладает тремя гунами, как и любое нечто, генетически связанное с нею. В "Вьяса-бхашье" буддхи – синоним chitta. Но возможны и другие синонимы: mati, khyati, jnana.

Органы чувств, органы действия и манас, для которого все формы выступают в объектной роли, – специфические формы относительно такого общего свойства, как индивидуация (asmita). Шесть неспецифических, т.е. общих, форм включают "тонкие" зародыши более грубых танматр – звука и т.п.

Выше общих свойств на этой метафизической лестнице располагается форма развертывания гун, которая носит название "только-признак" (lingamatra). Шесть указанных форм развиваются именно на данной стадии. Вьяса определяет ее как "чистое бытие". За ним в порядке свертывания обнаруживается стадия "непроявленного", "лишенного признака" (alinga). Это, в свою очередь, означает, что состояние "отсутствия признака" не есть знак какого-либо другого состояния. Иными словами, все неспецифицированное может быть выведено из своих специфицированных состояний. "Великий принцип", или "Великая сущность" (махат), и есть трансформация гун в форме "только-признака", а их трансформация на стадии непроявленности – это "отсутствие признака".

Но цель Пуруши – опыт (bhoga) и освобождение (apavarga) – не выступает в качестве причины состояния "отсутствие признака" в начале развертывания гун. Цель Пуруши реализуется через продукты эволюции пракрити. Соответственно состояние "отсутствие признака" вечно, а три специфических состояния гун, для которых цель Пуруши – инструментальная причина, невечны.

Разъяснив таким образом понятие видимого, Вьяса вслед за Патанджали переходит к определению видящего (сутра 20). Зритель – это "только-видение", способность видения вне конкретных спецификаций. Пуруша не тождествен буддхи в силу своей неизменности и способности буддхи постоянно менять свою форму, подобно жидкости, принимая форму познаваемых объектов. Но всегда остаются объекты еще не познанные, т.е. сохраняется потенция изменений буддхи. Для Пуруши таких объектов нет из-за свойственного ему всеведения (sarvajna).

Буддхи имеет природу трех гун, т.е. лишен чистой энергии сознания, а значит, и неодушевлен. Но все-таки он, согласно Вьясе, не абсолютно отличен от Пуруши, поскольку последний, наблюдая деятельность буддхи, уподобляется ему, хотя природа их обоих различна.

Внутренняя сущность видимого – служить цели Пуруши (сутра 21). А это подразумевает, что при осуществлении данной цели оно уже не воспринимается. Видимое исчезает для Пуруши, реализовавшего свою цель, но не для других, ибо оно обладает свойством быть общим, единым для всех субъектов опыта (сутра 22).

Пуруша связан с видимым через целеполагание отношением собственности, присвоения. Опыт – восприятие видимого – обретается вследствие соединения (сутра 23), а постижение внутренней сущности Видящего – это освобождение.

Видение рассматривается Вьясой в качестве причины разъединения буддхи и Пуруши, а причина их соединения – отсутствие видения. Но хотя оно есть причина разъединения, его нельзя толковать одновременно и как причину освобождения. Последнее достигается лишь через уничтожение неведения.

Тогда возникает вопрос: что такое "отсутствие видения"? Пуруша, обладающий способностью познавать все познаваемое, не видит до начала развертывания первопричины. А это означает, что видимое, способное служить причиной всех следствий, не воспринимается. Наряду с этой точкой зрения Вьяса перечисляет и другие, отмечая, что во всех разъяснениях существует общий предмет – соединение индивидуального "я" с гунами в форме буддхи.

Причина соединения – неведение, определяемое во "Вьяса-бхашье" как "след бессознательного впечатления, обусловленного ложным знанием" (viparyayajnanavasana). Буддхи, опосредованный следами прошлой деятельности, не постигает истинной сущности Пуруши и воспроизводит свои обычные сансарные функции. Однако если постижение Пуруши осуществляется, то функции буддхи исчерпываются, и таким образом устраняется отсутствие видения.

На этом завершается разъяснение того, что есть будущее страдание, подлежащее устранению, и его причина, именуемая "соединением".

В сутрах 25-28 рассматривается концепция "высшего избавления" (hana). Патанджали определяет избавление как отсутствие соединения, наступающее в результате отсутствия неведения. Это, согласно сутре 25, "абсолютная обособленность Видящего". В "Вьяса-бхашье" разъясняется, что речь идет о бытии Пуруши в "несмешанном состоянии, [когда он более] не соединяется с Гунами". Страдание, иначе говоря, устраняется благодаря устранению его причины.

Далее ставится вопрос о средствах обретения избавления (сутра 26). Таким средством выступает "неколебимое различающее постижение", которое определяется как знание сущностного различия саттвы и Пуруши. Различающее постижение (vivekakhyati) в терминологическом смысле – синоним prajna (мудрости), по трактовке абхидхармистских теоретиков. Вьяса выделяет неустойчиво различающее постижение, возникающее при неустраненном ложном знании, и незамутненное. Для последнего характерно низведение ложного знания до состояния "семени, прокаленного на огне", не способного порождать раджасические аффекты. Поток различающих состояний сознания всецело принадлежит саттве, не смешанной с раджасом и пребывающей в высшей ясности. Это неколебимое, незамутненное различающее постижение и выступает средством избавления, оно есть путь освобождения. Достигая предельного уровня, оно порождает в йогине "семеричную мудрость". Йогин, устранивший аффекты, этот "нечистый покров" сознания, обретает мудрость, определяемую семью признаками. Четыре первых в своей совокупности трактуются как освобождение от следствий через мудрость: познано все, что подлежит устранению; причины страдания, "подлежащего устранению", полностью разрушены; йогическое сосредоточение, именуемое "прекращением потока сознания", позволяет постичь сущность избавления; само средство избавления сделалось объектом неустанного культивирования.

Но кроме освобождения от следствий говорится и о трех признаках мудрости, которые составляют освобождение сознания. Оно наступает при реализации следующих условий: буддхи завершил свою функцию; гуны стремятся к растворению в своей причине и исчезают вместе с остановкой сознания, ибо для них нет применения; Пуруша выходит из соединения с гунами и пребывает в своей собственной природе, незагрязненной и абсолютно свободной (сутра 27).

Такой Пуруша определяется Вьясой как "искусный" (kushala) и даже в случае проявления сознания остается освобожденным и "искусным", поскольку находится вне сферы деятельности гун.

Вачаспати Мишра так разъясняет данное утверждение: "На этой стадии, даже еще при жизни (jivanneva), Пуруша называется благим и освобожденным, поскольку это его физическое тело – последнее".

Затем речь идет о вспомогательных средствах йоги (yoganga), благодаря применению которых свет знания распространяется до различающего постижения. Этих средств устранения нечистоты сознания восемь. В совокупности они выступают в роли инструментальной причины разъединения с загрязненностью сознания. Постоянное использование этих восьми вспомогательных средств йоги и есть операциональная причина обретения различающего постижения. Завершая комментарий к сутре 28, Вьяса еще раз подчеркивает, что применение вспомогательных средств йоги обосновывается именно двойной причинностью, т.е. эти средства есть инструмент разъединения и операция обретения. Две особые причины включены в общий список девяти видов действий, производимых благодаря причине.

Сутры 29-34 целиком посвящены конкретному рассмотрению вспомогательных средств йоги. Список включает самоконтроль, исполнение религиозных предписаний, асаны, т.е. специальные йогические позы, регуляцию дыхания, отвлечение органов чувств от своих объектов, созерцание и, наконец, йогическое сосредоточение. Определение каждого из этих средств дается в списочном порядке.

Самоконтроль (yama) разъясняется также посредством приведения списка этических ценностей, которым в процессе йогической практики предстоит стать установками индивидуального сознания. Это ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров. Рассматриваемый список отнюдь не является перечнем равноважных пунктов. Его смысловое ядро – ненасилие (ahimsa), воздержание от причинения вреда живым существам каким бы то ни было способом и во все времена. Остальные виды самоконтроля, а также исполнение религиозных предписаний "практикуются как дополнительные [средства] именно для того, чтобы придать ненасилию совершенную форму". Вачаспати Мишра поясняет: "...если все остальное происходит при несоблюдении правила ненасилия, то это равнозначно тому, что оно не совершается вообще, ибо в этом случае все виды самоконтроля (yama) бесплодны (nisphala)".

Правдивость (satya) определяется посредством привлечения эпистемологического идеала системы Патанджали – видеть вещи как они есть. Однако правдивость касается не только соответствия слов и эпистемологического идеала, сюда включается и разум, мыслительность. Нужно отметить также, что в определение правдивости вводится идея праведного намерения: речь не должна приносить зло, иметь отрицательные для живых существ последствия. Худшее из зол – внешнее подобие добродетели. Честность (asteya) раскрывается через противопоставление беззаконному (ashastrapurvaka) присвоению чужой собственности, воровству. Отсутствие алчности – собственная форма честности.

Помимо перечисленных определяются еще два вида самоконтроля – воздержание в половой сфере и удовлетворении скрытых потребностей и неприятие даров (aparigraha).

Все эти виды самоконтроля, "не ограниченные кастой, местом, временем и обстоятельствами", принимают универсальный характер и именуются Великим обетом (сутра 31). Вьяса разъясняет данное положение на примере ненасилия, конкретно демонстрируя четыре типа ограничений, препятствующих универсализму Великого обета (mahavrata).

Следующее вспомогательное средство йоги – соблюдение религиозных предписаний (niyama). Здесь Патанджали тоже приводит список: чистота, удовлетворенность, подвижничество, самообучение и преданность Ишваре.

Чистота комментируется Вьясой как внешняя, или телесная, так и внутренняя – устранение загрязненности сознания. Удовлетворенность – ограничение потребностей сферой насущно необходимого. Подвижничество – терпеливое перенесение крайних противоположностей (dvandvasahana), но не только это. Подвижничество предполагает обеты молчания, внешней невозмутимости, умерщвления плоти, "лунный пост" и т.п. Вачаспати Мишра отмечает, что последний обет и ему подобные разъяснены в "Вишну-пуране", т.е. субкомментатор эксплицитно указывает на связь адептов системы Патанджали с вишнуизмом: вишнуитские ритуалы входят в практику йогического подвижничества. Последние два пункта списка – это самообучение, т.е. изучение философских трактатов об освобождении и рецитация сакрального первослога, и упование на Ишвару, о чем уже говорилось в первой главе.

Переходя к рассмотрению препятствий в практике самоконтроля и соблюдения религиозных предписаний, Вьяса дает определение ложных помыслов через перечисление суждений, которые выражают намерение нарушить моральные запреты (сутра 33). Борьба с отклонениями подобного рода осуществляется в системе Патанджали методом культивирования противоположного направления в размышлении, что именуется буквально противоядием (pratipaksha). Если вдуматься в термин санскритского оригинала, то молено заметить скрытую эпистемологическую подоплеку. Приводя пример ложного помысла: "Я убью того, кто чинит мне препятствия", Вьяса противопоставляет этому суждению не его прямое отрицание вроде: "Я не убью...", а утверждение, имеющее принципиально противоположную предметную область: "Поджариваемый на раскаленных углях сансары, я прибегаю к защите практики йоги, даруя безопасность всем живым существам". Таким образом, ложная предметная область высказывания (paksha) предполагает устранение препятствий через убийство, т.е. нагромождение еще более сложных кармических преград. Это неведение в исходном своем виде – борьба с сансарой в пределах самой сансары. Вьяса противопоставляет, а точнее говоря, замещает эту ложную предметную область другой, порождающей истинное знание: вся сансара есть препятствие, и борьба с ней уже заключена в практике йоги, в ненасильственном отношении ко всем живым существам. Отмечается также, что упражнение во взращивании pratipaksha имеет широкое применение и не ограничивается только перечисленными в данной сутре случаями.

Поскольку ложные помыслы проистекают, как уже сказано, из предметной области неведения, то результат состоит в умножении страдания и отсутствии истинного знания. Неприемлемость последних и служит подтверждением необходимости для йогина культивировать, возделывать в своем сознании pratipaksha.

Вьяса дает классификацию насилия, куда включены 27 его видов. Исходно оно разделяется на три класса по социальному генетическому основанию: самостоятельно совершенное, санкционированное кем-то другим, одобряемое (krittakaritanumodita). Здесь важно подчеркнуть, что Вьяса вслед за Патанджали отвергает любое оправдание насилия – как следствия принадлежности к клановой профессии, так и обусловленное временем, местом и обстоятельствами. Это общее отрицание конкретизируется здесь (сутра 34) через непризнание не только насилия – собственного произвола, но и насилия-приказа, когда тот, кто его совершает, выступает лишь в функции инструментальной причины. Отрицается также и социально одобряемое насилие, ибо все три эти вида связаны с неведением, а не с истинным знанием и приводят к "неисчислимым страданиям".

Затем каждый вид классифицируется по личностно-психологическому признаку, аффективно-генетическому: насилие из жадности, из гнева и из-за невежества, а потом классификация начинает опираться на количественные показатели – по степени интенсивности в проявлении аффективной мотивации. Тем не менее Вьяса подчеркивает, что эти 27 видов не исчерпывают всю совокупность конкретных проявлений насилия, т.е. не охватывают описания единичных его проявлений, и в этом отношении можно говорить о его неисчислимости.

По аналогии рассматривают ложь и другие изъяны душевной жизни (dosha). Выделение 27 подразделов насилия и прочего служит разветвленным диагностическим обоснованием для оценки поступка и поиска соответствующей pratipaksha.

Что касается кармических последствий изъянов душевной жизни, то все они также разбираются на примере насилия. Здесь рассуждение строится по принципу симметрии: при лишении жертвы сил совершающий насилие обрекает свое сознание и организм, т.е. источник жизнедеятельности, на неизбежную потерю энергии. Следствием причинения страданий жертве выступает будущее страдание в новом рождении: совершающий насилие рождается в аду либо в облике животного или голодного духа. Убивая другого, он и себя ежеминутно ставит на грань смерти и жизни. Но тут кармическая ситуация принимает асимметричный вид: чтобы избыть следствия совершенного убийства, убийца продолжает существовать, ибо должен исчерпать плод своего деяния. И даже если ранее, до убийства, накопленные благие действия предопределяют счастливую форму рождения, новая жизнь все-таки не будет продолжительной.

Сутры 35-45 посвящены серии лаконичных определений тех "совершенных способностей", которые йогин обретает в результате практики самоконтроля во всех его видах и соблюдения религиозных предписаний.

Совершенные способности, однако, есть нечто такое, что вовне проявляется не прямо, но опосредованно – их знаком служит йогическое могущество, которое, в свою очередь, порождено победой над ложными помыслами. Перечисляются определения десяти видов такого могущества. Это исчезновение враждебности между антагонистами в присутствии йогина, утвердившегося в ненасилии. Утвердившись в истине, он может вызывать желаемое следствие своих слов; происходит как бы заклятие правдивым словом. Оно, согласно "Таттва-вайшаради", неотвратимо (apratihata) в своем действии. Честность по отношению к чужой собственности, сделавшись личностной установкой йогина, привлекает к нему "все драгоценности". Воздержание сохраняет и приумножает энергию и позволяет приблизиться к статусу учителя. Неприятие даров (последнее требование правил самоконтроля, яма) порождает знание ответов на все вопросы, связанные с прошлым и будущим рождениями и промежуточными состояниями. Таким образом, из десяти видов могущества четыре – результат практики ямы, утверждения в искусстве самоконтроля.

Способностей же, порожденных соблюдением религиозных предписаний (нияма), шесть. Все они представляют собой виды личного совершенства, которого добиваются вследствие очищения тела и сознания; два важнейших аспекта – самообучение и преданность Ишваре – достигаются благодаря помощи богов и мудрецов, йогин получает способность совершенного сосредоточения (сутры 44 – 45).

Асаны, т.е. специальные йогические позы, рассматриваются в сутрах 46-48. Вачаспати Мишра разъясняет, что само слово "асана" означает либо "сиденье", либо "позу сидящего". Она стабильна (sthira), удобна, дает ощущение приятного (sukham) и расслабление (sukhavaham). Названные в сутре 46 асаны подробно описываются в "Таттва-вайшаради". Они выполнимы при условии снятия естественного напряжения и сосредоточения сознания на бесконечном. Благодаря упражнению в них прекращается воздействие противоположностей, организм обретает неподверженность, устойчивость относительно противоположных влияний (dvandvanabhighatah) окружающей среды.

Сутры 49-50 отведены таким важным разделам йогической практики, как сознательная регуляция процесса дыхания – пранаяма, возможная при условии овладения искусством асан. В сутре 49 Патанджали дает классическое определение регуляции дыхания: shvasaprashvasayorgativicchedah pranayamah. Каждая дыхательная пауза после глубокого вдоха или полного выдоха называется pranayama; первая из них – внешняя, вторая – внутренняя. Третий вид осуществляется, когда легкие не слишком сжаты или расширены; в этом случае движение воздуха прекращается единым усилием.

Согласно традиционной точке зрения, по мере сознательного замедления дыхания пространство (desha) его распространения уменьшается. Оно подразделяется на внутреннее, при заполнении которого "жизненное дыхание" (prana) ощущается йогином даже в подошвах ног, и внешнее. В связи с разъяснением техники пранаямы вводится представление о соответствующей временной размерности, что подробно определяется в "Таттва-вайшаради".

У йогина, утвердившегося в сознательной регуляции процесса дыхания, исчезает "препятствие для света" и разрушается карма, выступавшая помехой в обретении различающего знания. Из-за пранаямы генерализующая способность разума (манас) делается пригодной для концентрации (сутра 53). Это значит, что манас обобщает данные органов чувств, и его приспособленность к концентрации подразумевает изменение взаимоотношений с индриями.

Завершающая проблема второй главы – подчинение органов чувств (сутры 54-55). Отвлечение их достигается при остановке сознания. Вьяса перечисляет четыре позиции, касающиеся сущности подчинения органов чувств: отсутствие страстного влечения к объектам; законный чувственный опыт, или привязанность к чувственным объектам, не запрещенная авторитетными религиозными текстами, – сфера неполного подчинения индрий; устранение или неустранение чувственного опыта по собственному желанию; наконец, чувственный опыт, свободный от аффектов. Все эти позиции не соответствуют системе Патанджали. Ссылаясь на авторитетное свидетельство, комментатор утверждает, что подчинение органов чувств – это отсутствие чувственного восприятия в результате концентрации сознания на одной точке. Отсюда прекращение деятельности органов чувств при остановке деятельности сознания.

 

РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМЫ (3)

 

В третьей главе – "О совершенных способностях" (vibhutipada) излагается концепция сверхнормальных, или совершенных, психических способностей, получающих развитие благодаря практике йоги. Вачаспати Мишра в своем субкомментарии отмечает, что "сверхнормальные, или "совершенные", способности... являются причиной возникновения веры (shraddha) и благоприятствуют опыту сосредоточения.

В сутрах 1-7 рассматриваются, однако, не сами способности, а методы (samyama) их достижения. Они определяются как "внутренние" средства йоги в отличие от пяти "внешних": самоконтроля и прочего, описанных в предыдущей главе (сутра 7).

"Внутренних" способов три: концентрация сознания на конкретном телесном локусе (чакре), созерцание (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). Порядок перечисления методов не произвольный, поскольку в нем отражена конкретная причинно-следственная зависимость. Концентрация – это фиксация сознания на соответствующем телесном локусе, например "пупочном центре" (nabhichakra).

Вачаспати Мишра уточняет, что сознание может вступать в непосредственное отношение связи только с внутренними локусами, но не с внешними объектами.

Созерцание (дхьяна) определяется как сфокусированность однородных состояний сознания на данном локусе, причем, говорит Вьяса, речь идет об однородном течении содержаний сознания, не нарушаемом другими содержаниями. Следует отметить, что наиболее частый перевод ключевого термина dhyana – "медитация" – мало что объясняет в существе дела. Вачаспати Мишра сообщает, что дхьяна реализуется с помощью концентрации (dharana); "однородность" потока расшифровывается как "однонаправленность" (ekagrata). Ссылаясь на "Вишну-пурану", субкомментатор указывает на "первые шесть компонентов [йоги]" в качестве обязательного условия, реализация которого предшествует практике дхьяны, без этого она невозможна (сутра 2).

Третий способ – сосредоточение (самадхи) – это дхьяна, достигшая такого качественного уровня, при котором "созерцание как бы лишено собственной формы" и объект "высвечивается" сам по себе (сутра 3). Вачаспати Мишра говорит, что дхьяна в таком случае "высвечивается" (nirbhasyate) лишь как форма созерцаемого объекта, и это означает, что она проявляется как форма объекта созерцания (dhyeyakara), но не как форма самой дхьяны (dhyanakara). То обстоятельство, что сосредоточение определяется также в качестве дхьяны, "лишенной своей формы", осмысляется посредством термина shunya ("пустая"). Это состояние достигается "благодаря полному растворению во внутренней природе созерцаемого объекта" (Вачаспати Мишра).

Высшая дисциплина сознания, санъяма, в системе Патанджали выступает в роли общего обозначения собственно психотехнической процедуры. По Вачаспати Мишре, термины dharana (концентрация), dhyana (созерцание) и samadhi (сосредоточение) употребляются в текстах этой школы в близком значении, и "было бы излишне трудоемким [каждый раз] приводить соответствующий термин (samjna); поэтому для краткости [Вьяса] говорит об их терминологическом употреблении (paribhasha) в сутре: "Эти три вместе [называются] санъяма".

Если попытаться проанализировать этапы собственно психотехнической процедуры в контексте эпистемологической установки системы Патанджали, то необходимо иметь в виду, что ментальное конструирование как характеристика познавательной деятельности, концептуализация воспринимаемой реальности, выступает в виде различения между процессом созерцания (dhyana) и его объектом (dhyeya). В состоянии самадхи это различение устраняется.

Результат практики санъямы – устойчивый "свет мудрости", мудрость сосредоточения, пребывающая в "незамутненном потоке" (nirmalapravaha), к которому не примешиваются другие содержания сознания (pratyaya).

Психотехническая процедура осуществляется, как уже отмечалось, в строгой последовательности стадий: только тогда возникает "свет мудрости" (сутра 6). Совершенные способности, уточняет Вьяса, такие, как чтение чужих мыслей (parachittajnana) и прочее, обретенные посредством йоги, не должны применяться в прагматических целях, поскольку житейская практика реализуется не йогическими, а "иными средствами". Единственная цель санъямы – сама йога, т. е. освобождение (kaivalya) как ее конечный результат.

Через санъяму, связанную с внешней формой тела, "устраняется ее способность быть воспринимаемой благодаря контакту между органом зрения и светом", т.е. достигается "невидимость" (сутра 21). Здесь интересно объяснение Вьясы: "Йогин становится невидимым, когда отсутствует связь между органом зрения [воспринимающего] и светом при наличии препятствия к способности быть воспринимаемым". Таким образом, речь идет не об изменении телесного вещества йогина, не о том фантастическом феномене, который описан Г. Уэллсом в романе "Человек-невидимка". Невидимость как совершенная психическая способность представляет собой обладание возможностью блокировать процесс восприятия света у других, т.е. определенным способом регулировать реакцию чужого зрачка на свет. По аналогии упоминается у Вьясы "неслышимость" и пр.

К области совершенных способностей относится в системе Патанджали и "знание о предстоящей кончине", достигающееся благодаря санъяме относительно кармы и "дурных предзнаменований" (сутра 22). В комментарии Вьясы даются две классификации: дихотомия кармы и трихотомия дурных предзнаменований. Карма, созревающая на протяжении одной жизни, приносит результат либо непосредственный, либо отстоящий во времени. Благодаря санъяме, объект которой – карма, ограниченная одной жизнью и определяющая ее продолжительность, у йогина возникает знание сроков кончины.

Дурные предзнаменования разделены на три группы в зависимости от сферы соотнесения: к самому йогину, к другим живым существам и, наконец, к существам божественным. Эти предзнаменования служат указанием на близкую кончину.

Совершенные способности, которые Патанджали именует "силой дружелюбия" и прочими благими чувствами (сутра 23), возникают благодаря санъяме на дружелюбии, сострадании и радости. Взращиваются эти чувства соответственно по отношению к трем объектам: к существам, пребывающим в счастливом состоянии; к тем, кто подвергается страданию; к склонным к добродетели. Культивирование этих чувств и рождает силу дружелюбия, силу сострадания и силу радости, что возможно лишь благодаря сосредоточению. "Силы" означают "энергии, не встречающие препятствий".

Те, кто склонен к греху, должны вызывать у йогина лишь беспристрастность, нейтральность, которая по своей природе не есть чувство. Таким образом, санъямы на бесстрастии не может быть по определению, и следовательно, никакой силы бесстрастия не возникает. По-видимому, имеется в виду энергетическое неучастие в грехе.

Совершенные способности, трактуемые как обретение силы, включают также "силу слона", "силу царя гарудов Вайнатеи","силу ветра" и пр. Все они достигаются посредством санъямы на этих объектах (сутра 24).

В сутрах 26-29 определяются совершенные способности знания внешних объектов, включая и строение тела. Так, благодаря направлению деятельности манаса (интеллекта) на "тонкие", скрытые или весьма удаленные объекты йогин обретает постижение их сущности (сутра 25).

Санъяма, объектом которой выступает Солнце, порождает космологическое знание, или "знание Вселенной" (сутра 26). В комментарии к этой сутре Вьяса довольно подробно излагает строение космоса. Согласно "Вьяса-бхашье", Вселенная охватывает семь миров: мир земли (от ада Авичи до вершины горы Меру), мир "промежуточного пространства" (от вершины Меру до Полярной звезды – планеты, звезды, созвездия) и над ним пятеричный Небесный мир ("Свар", включающий мир Махендры, Великий мир Праджапати и Мир Брахмы, состоящий из трех ступеней).

Ад Авичи ("Без избавления") – как бы нижний предел, дно Великого ада, над которым надстраиваются шесть его ступеней. Великий ад – вместилище несчастных форм существования, являющихся кармическим следствием прошлой деятельности. В целом мир земли последовательно опирается на твердь, воду, огонь, ветер, акашу (особый вид пространства, выступающий средой распространения звука) и на тьму.

Земная поверхность имеет своим центром "золотую царицу гор Сумеру", четыре стороны которой ориентированы по странам света. Гора Сумеру – центр континента Джамбудвипа, а всего континентов семь. К северу и югу от Сумеру располагаются по три цепи гор и по три равнинные области. Семь континентов омываются семью морями. Вся космологическая структура, в свою очередь, замкнута внутри Мирового яйца, этой "мельчайшей частицы прадханы, подобной светлячку в воздушном пространстве" (Вьяса).

Выше земли, говорит Вьяса, "планеты, созвездия и звезды, прикрепленные к Полярной звезде, движутся, подчиняясь импульсу [космического] ветра. Все они расположены над Сумеру и вращаются вокруг нее". Солнце в данной картине мира связано с вершиной горы Сумеру, "прикреплено" к ней. Таким образом, дилемма геоцентризма и гелиоцентризма в этой системе астрономических представлений как бы не имеет под собой почвы: "...день и ночь сменяются по мере движения Солнца, как бы прикрепленного к вершине Сумеру", а движение небесных тел подчинено своим собственным законам.

Любопытно, что в целом космология, представленная во "Вьяса-бхашье", соотносима с буддийской картиной мира в узловых пунктах (см. наши комментарии к сутре 26). Подробный сравнительный анализ двух космологических схем позволит прояснить культурологический смысл сходства и различия, выявить общеиндийскую основу и те особенности, которые обусловлены конфессиональной мировоззренческой принадлежностью.

Важно, на наш взгляд, остановиться здесь на проблеме числовых космологических универсалий – "три", "пять" и "семь". Членение космоса по вертикали на три мира (земной мир, промежуточный и Свар) демонстрирует очень раннюю космологическую универсалию архаических, а точнее, первобытных культур. Если и дальше вглядываться в космологическую схему "Вьяса-бхашьи" по вертикали, то обнаружится количественная несимметричность по отношению к промежуточному миру: семь подземных сфер и пять божественных миров. В космологических моделях первобытных культур чаще всего наблюдалась вертикальная симметрия подструктур. "Пять" – кросс культурная числовая универсалия – в этнологических исследованиях обычно объясняется по аналогии с пятью пальцами человеческой руки. Это, в свою очередь, означает, что "пять" указывает на присутствие антропоморфных представлений. Такое объяснение вполне приложимо к рассматриваемому материалу: боги Небесного мира подобны людям, причем боги нижних небесных сфер привержены чувственным и магическим наслаждениям, а принадлежащие высшим – брахмачарины, приверженные созерцанию.

Числовая универсалия "семь" особенно интересна в том виде, как она дана в "Вьяса-бхашье". В этнологии существуют два объяснения ее генезиса. Во-первых, предполагается, что "семь" – это сумма числовой космологической индексации по вертикали (деление на три мира) и по горизонтали (ориентированность по четырем странам света). Подобное объяснение вполне приложимо к описаниям строения мира Вьясой, причем частота употребления этой универсалии и различные аспекты ее приложимости свидетельствуют о большой культурной значимости, смысловой нагруженности числа. Второе объяснение, предложенное Б. А. Фроловым [1964], сводится к тому, что семь составляет четверть лунного месяца; это весьма важно для культур, опиравшихся на лунный календарь. Одновременно семь – число звезд в созвездии Большой медведицы, где Полярная звезда есть альфа этого созвездия. Данное объяснение, разработанное на основе анализа археологического материала бесписьменных культур, находит благодаря приложимости к тексту "Вьяса-бхашьи" новое подтверждение.

Завершая космологическую инкорпорацию, комментатор возвращается к основной проблеме шастры – проблеме религиозного освобождения. Несмотря на то что боги высших сфер предаются практике созерцания, они погружены в сансару, правда, пребывают в сфере счастливых форм рождения. Лишь йогины, достигшие освобождения, "не располагаются ни в одном из миров", ибо все эти миры в своей совокупности – сансара.

Санъяма на Луне дает, согласно системе Патанджали, знание расположения звезд, а на Полярной Звезде – законов движения небесных тел (сутры 27-28). Описание совершенных способностей знания завершает определение способности знания строения тела, хотя такое определение отнюдь не означает знание только анатомии. Упоминание Вьясой "трех гуморальных составляющих – ветра, желчи и слизи", а также крови позволяет прийти к заключению, что речь идет о знании организма и его функций. Это достигается посредством санъямы на пупочной чакре. Иными словами, сутра 29, закончившая рассмотрение совершенных способностей знания, одновременно открывает описание способностей, достигаемых посредством санъямы на определенных телесных локусах.

Совершенная способность не ощущать голода и жажды достигается, по системе Патанджали, санъямой на области гортани: "хорда под языком, за ней горло, за ним гортань" (сутра 30). Любопытно, что именно данная локализация, согласно современным представлениям психофизиологии, отвечает за возникновение речевых возбуждений в процессе осознания чего-либо – ив состоянии сна, и в состоянии бодрствования. Нужда организма в воде и пище становится у человека осознанной потребностью, только пройдя через акт осознавания и соответствующее этому речевое возбуждение. Когда процесс блокируется, голод и жажда не осознаются и не причиняют беспокойства.

Неподвижность достигается при санъяме на "трубе под гортанью внутри" (сутра 31). Вероятно, эта локализация соответствует бронхиальному дереву.

Санъяма на области черепной коробки (shirah kapala) порождает видение существ, "передвигающихся в пространстве между небом и землей" (сутра 32).

Далее Патанджали вводит представление о способности к интуитивному озарению (pratibha, синоним taraka) – начальной форме знания, порождаемого различением (сутра 33). С помощью интуитивного озарения "йогин познает все" (Вьяса). Остается неясным, проявляется ли данная совершенная способность спонтанно в процессе санъямы на черепной коробке или как-то иначе.

Санъяма на сердечной области, на "лотосе сердца", в котором, согласно Вьясе, локализуется способность сознавания, порождает "постижение сознания" (сутра 34). Оно настоятельно необходимо, поскольку вне этого невозможно перейти к санъяме на "том, что существует для собственной цели", т.е. на Пуруше, радикально отличном от сознания как такового.

Таким образом, материал "Вьяса-бхашьи", комментирующий сутры 9-15, представляет собой изложение концепции сознания-носителя, противопоставленной абхидхармистскому учению о принципиальной бессубстанциальности потока психической жизни. Направленность контраргументации строится так, чтобы позиция оппонентов-сарвастивадинов, утверждавших, что "все есть дхармы", выглядела не более чем поверхностным описанием предмета, не учитывающим подлинной основы самоидентичности сознания – привязки всех его состояний к субстанции-носителю. (Подробно буддийский взгляд на дхармы изложен нами в соответствующих разделах комментария.)

Материал сутр 16-54 полностью посвящается "рассмотрению области санъямы йогина, который обрел все средства для достижения желаемой цели" (Вьяса).

Первая из совершенных способностей, на которой останавливается Патанджали, – "знание прошлого и будущего". Вьяса комментирует это, опираясь на концепцию parinama: знание прошлого и будущего достигается вследствие санъямы относительно изменений качественной определенности, отличительных признаков и условий существования, т.е. того "тройственного изменения, которое испытывается непосредственно в личном опыте" (сутра 16).

Затем рассматривается совершенная способность "знания звуков, издаваемых всеми живыми существами". Она обретается благодаря различению объекта слова и значения, которые обычно смешиваются ввиду ложного их отождествления (сутра 17). Комментатор в этой связи разворачивает довольно пространное лингвофилософское рассуждение. Слово понимается в качестве "целостной последовательности артикулируемых звуков, соотнесенной в результате условного соглашения с данным объектом и передающей [содержание] единичного ментального акта". Слово, или обозначающее (vacaka), – знак объекта, т.е. обозначаемого (vacya).

Вьяса придерживается традиционной лингвофилософской концепции, согласно которой различие между словом (shabda) и звуком (dhvani, varna) имеет абсолютный характер. Их отождествление, когда комплекс звуков принимается за слово, в рамках данной концепции полагалось категориальной ошибкой. Такой взгляд опирался на следующее рассуждение: передача значения – это функция слова; звук (nadanusamhara, т.е. нераздельность звучания) – лишь способ обнаружения слова. Правильное понимание языка становится возможным благодаря насыщению рассудка обычных людей "следами бессознательных впечатлений" в процессе языкового общения.

Комментатор стоит на той лингвофилософской точке зрения, что любое слово, будь то имя или глагол, способно выражать смысл законченного предложения: имя подразумевает предикат, глагол – все необходимые актанты. В этом его позиция отличается от воззрений некоторых иных школ, утверждавших, что носителем смысла в предложении выступает глагол, а все прочие части речи лишь служат ограничителями, конкретизирующими этот смысл.

Затем Вьяса указывает, что "строение слова", его грамматическая форма способны передавать смысл предложения, ибо разъяснение грамматической формы (совместно с семантикой слова) всегда имеет вид предложения. Приводится такой пример: "шротрия" – тот, кто знает ведийские тексты наизусть.

Другой аспект, связанный с пониманием значения слова, согласно Вьясе, выражается в том, что лишь в результате анализа грамматической формы слова в предложении можно выяснить, что есть само слово – глагол, имя или что-либо иное. Это необходимо прежде всего потому, что внешняя форма различных частей речи в предложении может оказаться идентичной.

Слово выражает и действие, и отношение, и объект, и значение. Объект выступает "опорой слова", "опорой понятия", но, пребывая в изменении собственных состояний, он не сопровождается ни словом, ни понятием. Иначе говоря, объект – одна реальность, язык – другая, а сознание нетождественно ни тому, ни другому. Именно это различие и постигается йогином.

Совершенная способность знания прошлых рождений (сутра 18) обретается через непосредственное постижение формирующих факторов, которые Вьяса разделяет на два вида: во-первых, причины памяти и аффектов (выступающие в форме следов бессознательных впечатлений), во-вторых, причины созревания плодов кармы (в форме праведности и неправедности). Непосредственное постижение санскар достигается через санъяму на изменении и усилии сознания, прекращении его развертывания, потенциальной энергии аффектов, жизнеспособности и дхармы, т.е. на тех качественно-определенных состояниях сознания, которые были охарактеризованы Вьясой ранее как "невоспринимаемые". Необходимое условие – чувственный опыт касательно пространства, времени и порождающих условий. Благодаря всему этому возникает знание собственных прошлых рождений и прошлых рождений других живых существ.

Свой комментарий к этой сутре Вьяса завершает указанием на то, что любые рождения – в счастливой или несчастной форме – всецело принадлежат сфере страдания, поскольку даже такое свойство саттвы разума, как счастье удовлетворения, обладает природой трех гун. А все, что с ними связано, безусловно, подлежит устранению.

Способность знания чужой ментальности, постижение чужого сознания достигается благодаря непосредственному восприятию содержаний познавательного акта (сутра 19). Такая санъяма, говорит Вьяса, – это непосредственное восприятие содержаний чужого сознания (pratyayasya parachittajnanam). Йогин воспринимает окрашенность содержаний чужого сознания, но не может воспринимать опору аффекта. Таким образом, чужая ментальность не предстает здесь в роли "оптического устройства", посредством которого йогин видит объекты чужого чувственного опыта, – он непосредственно воспринимает лишь содержательную сторону психической жизни другого, но не объектную реальность, служащую опорой для нее (сутра 20).

Санъяма, будучи определена применительно к задачам познавательного сосредоточения как совокупность "трех внутренних средств", одновременно рассматривается в системе Патанджали и как внешнее средство по отношению к йоге, "лишенной семени", т.е. к сосредоточению непознавательному (сутра 8). Отсюда вопрос: если в момент прекращения деятельности сознания продолжается развертывание гун, то какова в этом случае природа изменения сознания?

Вьяса разъясняет, что активно действующие санскары есть качественно-определенные состояния сознания (дхармы), но они отнюдь не тождественны познавательным актам (pratyaya), т.е. содержанию сознания. Здесь проводится различение процессуальной (дхармы) и содержательной сторон сознания. Прекращение развертывания содержаний сознания, согласно Вьясе, не означает устранения процессуального аспекта сознания.

"Подавленные" санскары, т.е. формирующие факторы, действие которых направлено на остановку, также суть дхармы. Их появление означает, что началось истощение активно действующих санскар. Изменение состояния сознания на стадии остановки и характеризуется чередованием этих дхарм (сутра 9).

Искусность в практике остановленных санскар приводит к спокойному течению сознания, т.е. к "непрерывному течению формирующих факторов остановки, свободному от загрязнения актуализирующими факторами" (Вачаспати Мишра). Если же йогин еще не искушен в этом, то "санскара, тяготеющая к остановке, подавляется той, что имеет свойство активного проявления" (сутра 10).

Сознание обладает также свойствами "направленности на все объекты" (sarvarthata) и "однонаправленности" (ekagrata). В "Таттва-вайшаради" это разъясняется так: "Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (vikshiptata). Будучи всегда существующей, она не исчезает <...>. Сознание, связанное по самой своей сути с постепенным исчезновением (арауа) многонаправленности и появлением однонаправленности как своими качественными характеристиками <...>, тяготеет к сосредоточению, т.е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sadhyamana) постепенно, в свойственной ему последовательности (purvaparibhuta)".

Изменение однонаправленности сознания трактуется как достижение тождества прошедших и только что возникших содержаний сознания. Отметим, что "изменение" здесь следует понимать в смысле развития, трансформации, преобразования. В состоянии сосредоточения сознание связано с двумя видами содержания (когниций): прошлыми, "успокоенными" концентрацией, и теми, что возникают в тождестве с предыдущими. Прошлые и настоящие одинаковы (tulya), но тождественность бывает лишь при условии однонаправленности тех и других содержаний сознания. Это и есть трансформация сознания как носителя (dharmin) качественно-определенных состояний (dharma).

В сутре 12 проводится различение между сознанием и его состояниями, причем сознание трактуется в качестве носителя, а состояния – в качестве свойств. Это чрезвычайно важно для понимания всей психологической концепции, представленной в "Вьяса-бхашье". Система Патанджали, как видно из комментария Вьясы к сутрам 13-14, стремилась противопоставить учению абхидхармистов о несводимости потока психической жизни к чему-либо иному, кроме себя, самого (т.е. потока дхарм), идею нетождественности этого потока и сознания в качестве носителя.

Школа санкхья-йога придерживалась той позиции, что трансформация сознания (трактуемого как dharmin) осуществляется через преобразование его качественно-определенных состояний (дхарм). Эти состояния связаны с тремя формами времени, на что указывает отличительный признак каждой дхармы. Формула трансформации сознания-носителя, приводимая Вьясой, такова: "Изменение носителя достигается через дхармы, изменение дхарм, характеризующихся [связью] с тремя формами времени, – через отличительный признак, а изменение отличительного признака – через условия существования".

Вьяса дает описание дискуссии, содержание и терминологическое оформление которой свидетельствует о хорошей осведомленности его относительно абхидхармистских воззрений. Принимая буддийскую концепцию качественно-определенных состояний сознания, он тем не менее утверждает, что если бы существовали только дхармы, если бы поток этих состояний не опирался на сознание как на свой субстрат, то утратилась бы самоидентичность психической жизни индивида.

Абхидхармисты в потоке психической жизни выделяли только два аспекта: процессуальный (дхармы) и содержательный (дискретные содержания сознания, когниции), приверженцы же системы Патанджали добавляли к двум третий, субстанциальный аспект – сознание как носитель первых двух. По сути дела, в этом и состоял ключевой пункт расхождений между умозрениями. Для Вьясы дхармы – модификации сознания-носителя, в процессе трансформации меняются именно они, не выходя, однако, за пределы "собственной сущности носителя".

Опираясь на эти посылки, комментатор формулирует понятие "изменения" (parinama): "Изменение – это возникновение новой качественной определенности субстанции при исчезновении прежней ее качественной определенности; субстанция при этом остается постоянной" (сутра 13).

Заключение о существовании такого константного, субстанциального сознания-субстрата делается Вьясой на основании "узнавания реального объекта, известного из прошлого опыта" (сутра 14).

Развивая далее концепцию изменения (трансформации) сознания-субстрата, Вьяса рассматривает вопрос о различении стадий такого изменения. Вслед за Патанджали он высказывает мысль о последовательности изменения и выделяет соответствующие стадии этого процесса. Для разъяснения данной идеи используется метафора "глина в форме порошка – кома – горшка – чаши – черепков"; глина здесь уподоблена сознанию-субстрату, а формы ее существования – стадиям изменения качественно-определенных состояний. Основание такой последовательности – дхарма, непосредственно предшествующая наличному состоянию. Последовательность изменения отличительного признака, наоборот, как бы приходит из будущего – это последовательность появления наличного состояния из непроявленного.

В своих рассуждениях Вьяса стремится, по сути, нивелировать буддийскую точку зрения относительно несуществования носителя. Так, он говорит, что всякая последовательность изменения обретает свою форму при различии между качественной определенностью (dharma) и ее носителем (dharmin). Кроме того, он усиливает свою позицию, утверждая, что в последовательности "качественная определенность может также выступать в роли носителя по отношению к собственной форме другой качественной определенности". Этим комментатор старается преодолеть выдвинутые абхидхармистами дефиниции дхармы как такого качественно определенного единичного состояния, собственная сущность, собственный признак и собственная форма которого полностью совпадают и не могут быть сведены к чему-либо иному.

Однако Вьяса считает нужным отметить: "Когда носитель рассматривается в абсолютном смысле, без различия [его свойств], при таком подходе тот же самый [носитель] может быть назван дхармой. Тогда упомянутая выше последовательность выступает в [сознании] в качестве единичного", т.е. наблюдается совпадение собственной природы, собственной формы и собственного признака. На фоне такой интерпретации абхидхармистская точка зрения, отрицающая субстанциальную природу сознания, должна выглядеть всего лишь поверхностным срезом проблемы, не противоречащим, по существу, положениям системы Патанджали.

Абхидхармисты, далее, очень четко разделяли содержание сознания, которое в рамках их подхода никогда не интерпретировалось в качестве дхармы, и поток собственно психофизических качественно-определенных состояний, который и обеспечивал появление этих дискретных содержаний. Вьяса пытается предложить и здесь другой путь решения вопроса: "Существует два вида качественно-определенных состояний сознания – воспринимаемые и невоспринимаемые. Из них воспринимаемые имеют своей сущностью познавательные акты, а невоспринимаемые – только [психическую] реальность". Последних, согласно Вьясе, семь, и факт их существования устанавливается посредством умозаключения.

Сутры 35-37 посвящены проблеме разделения в санъяме опыта (т.е. содержаний сознания), относящегося к гунам, и опыта чистого сознания, относящегося к Пуруше.

Саттва разума, которая преодолела раджас и тамас, направлена на осознавание различия между собой и Пурушей. Но даже такая саттва все-таки продолжает пребывать в процессе непрерывной трансформации и, по определению, выступает только объектом для Пуруши. Его нельзя постичь с помощью представлений о Пуруше, с помощью содержаний сознания, возникающих благодаря саттве разума (буддхи). Представление о Пуруше, как указывает Вача-спати Мишра, "имеет своей сущностью то, что не является чистым сознанием".

Опыт (anubhava), не очищенный психотехнической процедурой, смешивает чистое сознание (chaitanya) с такими состояниями буддхи, как ясность и прочее, "подобно тому как волнение чистой воды, в которой отражается луна, приписывается самой луне".

То, что отлично от такой ясности и что представляет собой внешнюю форму чистого сознания, есть иное содержание сознания, иной опыт, относящийся не к гунам, а к Пуруше. Благодаря санъяме на таком содержании сознания и возникает мудрость, имеющая своим объектом Пурушу. Иными словами, такая санъяма есть видение Пурушей состояния сознания, которое опирается на его собственную сущность, из чего и проистекает знание Пуруши (сутра 35).

Из этого возникают интуитивное провидение и совершенные способности слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния (сутра 36). Провидение (pratibha) позволяет йогину постигать тонкое, скрытое, удаленное, прошлое и будущее. Появляются способности, квалифицируемые Вьясой как "божественные" – слышание божественных звуков, обретение божественного осязания, божественного зрения и т.п. Здесь важно то, что эти совершенные, или паранормальные, способности возникают на основе обычных способностей органов чувств.

Из комментария Вьясы остается все-таки неясным, что такое способности "божественного осязания" и т.п. – чувственное ли это постижение божественных космических сфер (т.е. пятеричного небесного мира) или обретение тонкого чувственного аппарата, который уподобляет йогина богам.

Тем не менее именно "божественные" способности, возникающие постоянно в процессе санъямы, являются препятствием на пути видения (сутра 37). В системе Патанджали они оцениваются как "магические совершенства" – в том случае, когда проявляются у индивидуума, чье сознание находится в активном состоянии.

Необходимо отметить, что данная группа vibhuti системы Патанджали типологически сходна с riddhi буддийской психотехнической (йогической) традиции.

Сутра 38 завершает тему "экстрасенсорных" совершенных способностей, разъясняя причины, позволяющие йогину, который практикует санъяму, перемещать сознание из своего тела в какое-либо другое. Комментируя определение Патанджали, Вьяса говорит, что связь сознания с соответствующим физическим телом есть результат скрытых следов кармы, т.е. рождение в определенном теле – следствие совокупной деятельности в прошлых жизнях. При ослаблении такой кармы благодаря практике сосредоточения связь с телом ослабевает. Сосредоточение также позволяет постигнуть образ деятельности сознания и тем самым разрушить идентификацию сознания с физическим телом. Вьяса указывает, что при разрушении такой идентификации йогин "изымает сознание из собственного тела и помещает его в другие тела", при этом чувственные способности "следуют за сознанием". Это утверждение Вьяса иллюстрирует метафорой перелета пчелиного роя: сознание уподобляется пчелиной матке, а чувственные способности – остальным пчелам.

В сутрах 39-40 рассматриваются совершенные способности, обретаемые благодаря регуляции процессов, ответственных за жизнедеятельность. Согласно комментатору, жизнедеятельность – "совокупное функционирование органов чувств". Оно определяется пятью факторами: праной, саманой, апаной, уданой и вьяной, каждый из которых имеет свою сферу распространения в организме. Так, удана, упомянутая в сутре 39, – это фактор жизненности, направленный от земли вверх и распространяющийся "вплоть до головы" (Вьяса). Благодаря практике санъямы йогин обретает способность контролировать этот жизненный фактор, что, в свою очередь, позволяет ему свободно преодолевать физические препятствия вроде болотной трясины и водной преграды, а также совершать "восхождение в момент сознательной смерти".

Самана (сутра 40), имеющая распространение в области пупка, будучи также поставлена под контроль, позволяет йогину добиться пульсации внутреннего огня и обрести тем самым яркое свечение.

В сутрах 41-42 вводится тема акаши, особого вида пространства, и ее роли в процессе обретения совершенных способностей. Акаша традиционно рассматривалась всеми индийскими религиозно-философскими школами в двух аспектах: как особая субстанция, служащая специальной средой распространения звука, и в то же время как пространство, в известном смысле совпадающее с геометрическим, но не тождественное ему.

По мнению Вьясы, акаша есть основа всех слуховых способностей и органов слуха, основа звука; ее отличительный признак – всепроницаемость, она обладает свойством всепронизываемости. Вачаспати Мишра так разъясняет ее связь со слуховой способностью: "...все органы слуха (shrotra), хотя и относятся к продукту индивидуализации (ahankarikanam), содержат в себе акашу, находящуюся в пустом пространстве слухового канала в качестве его физической опоры. Именно на ней и основывается способность слуха". Далее приводится опытное подтверждение этого на материале наблюдения повреждений слухового прохода.

Санъяма на связи слуха и акаши порождает способность божественного слышания, говорит Вьяса. В "Таттва-вайшаради" обнаруживается указание на то, что "для всех, [обладающих органом слуха], существует лишь один тип слышания", из чего можно сделать вывод, что речь идет об уподоблении слуховой способности йогина таковой у богов (сутра 41). Но поскольку акаша есть также и пространство, в котором размещены физические тела, встает вопрос о роли связи тела с акашей как субстанцией, ибо она не пустота, а субстанциальная среда. Акаша сопрягается с материальными объектами, пронизывая их. Именно санъяма относительно характера связи, говорит Вьяса, позволяет йогину постадийно обрести такую легкость, что вначале он способен ходить по воде, затем по паутине, по солнечному лучу и, наконец, "беспрепятственно передвигаться в акаше" (сутра 42).

В системе Патанджали, как можно видеть из рассмотренной нами сутры 38, в каталоге совершенных способностей присутствует способность изымать сознание из своего собственного тела и перемещать его в какое-либо другое. В сутре 43 эта тема подвергается дополнительному анализу. Патанджали определяет "реальную деятельность сознания вне тела" как Великую бестелесную. Вьяса разъясняет это определение, вводя дихотомию, согласно которой деятельность вне тела бывает двух видов: реальная и проективная. Если сознание пребывает внутри тела, а деятельность манаса направлена вовне, то такая деятельность называется проективной (kalpita); если же внешняя деятельность манаса сопровождается несвязанностью сознания с телом, то такая независимая от тела деятельность манаса получает название реальной.

Вхождение в другие тела и обеспечивается последней (Великой бестелесной). Освоение ее йогином происходит посредством "проективной концентрации". Результат такой концентрации – рассеяние "пелены, закрывающей саттву разума" и вызывающей "тройственное созревание кармы и аффектов", пелены, которая обусловлена раджасом и тамасом. Она рассеивается светом саттвы.

Вачаспати Мишра разъясняет "тройственное созревание кармы и аффектов" следующим образом: это три рода следствий, реализуемые в форме рождения (jati), продолжительности жизни (ayus) и в типе опыта (bhoga).

В сутрах 44-49 перечисляются совершенные способности как результат санъямы на пяти аспектах "великих элементов", пяти аспектах органов чувств и как результат знания различия между саттвой и Пурушей.

Пять аспектов "великих элементов" – это "грубое", т.е. специфическое качество элементов (земля и т.п.) вкупе с конкретной формой их проявления и другими свойствами; общее, т.е. родовые характеристики элементов, такие, как плотность у земли, вязкость у воды и подобное; обладание природой общего и единичного, свойство представлять собой целокупность, части которой связаны между собой нераздельно; присущность своим следствиям; всеобщность целеполагания.

О последнем аспекте необходимо сказать несколько подробнее. "Великие элементы" "обладают целью" постольку, поскольку гуны имеют свойство быть целью опыта наслаждения и освобождения и реализуют себя через танматры.

Санъяма на каждом из этих аспектов пяти "великих элементов" (земля, вода, огонь, ветер, акаша) порождает видение собственной формы любого чувственного объекта и соответственно господство над ними. Йогин, осуществивший такую санъяму, подчиняет себе внутренние потенции "великих элементов" (сутра 44). Следствие господства над внутренними потенциями "великих элементов" выражается в восьми совершенных способностях: уменьшение до размеров атома; телесная легкость; увеличение до огромного размера; произвольное приращение в размере отдельных частей тела; беспрепятственное волевое стремление, позволяющее преодолевать даже земную толщу; господство, трактуемое как неподвластность контролю со стороны какой-либо иной сущности; владычество над процессами возникновения, разрушения, соединения; полное осуществление задуманной цели (каково намерение, таково и состояние великих элементов).

Вьяса, однако, отмечает, что йогин, обладая способностью изменять ход вещей на противоположный, никогда не прибегает к ее реализации. Причина в том, что существующий ход вещей соответствует намерениям "Изначально Совершенного" (purvasiddha), т.е. творца вселенной Ишвары.

Совершенная способность "не испытывать противодействия со стороны великих элементов" состоит в том, что их родовые свойства, проявляющиеся в чувственных объектах, не препятствуют деятельности тела и органов чувств йогина (сутра 45).

Физическое совершенство как результат санъямы на пяти аспектах "великих элементов" находит свое выражение во внешней телесной красоте – "приятности для взгляда", в "невероятной силе и крепости, подобной алмазу" (сутра 46).

Пять аспектов органов чувств – это восприятие конкретных чувственных объектов, которое не есть по своей природе "схватывание общего", или восприятие единичного; субстанциальность органов чувств; их индивидуализация, или то, что органы чувств суть особенное проявление свойства самости; гунная природа органов чувств, или природа предрасположенности к отражению и ясности (саттва), действию (раджас), инертности (тамас); наконец, свойство органов чувств служить цели Пуруши.

Санъяма на каждом из пяти аспектов приводит к контролю над ними, и возникает "способность подчинения органов чувств" (сутра 47). Следствие такой санъямы – обретение "высочайшей телесной подвижности", развоплощенная, т.е. экстрасенсорная, деятельность органов чувств относительно любого избранного пространства, времени и чувственного опыта, способность полностью контролировать все видоизменения пракрити. Эти три способности носят название "медоволицые" и достигаются вследствие "полного господства над внутренней формой пяти субстратов органов чувств" (сутра 48).

Необходимо отметить, что материал комментария Вьясы к сутрам 44-48 чрезвычайно важен для понимания номиналистических представлений системы Патанджали. Сопоставляя пять аспектов "великих элементов" с пятью аспектами органов чувств, можно прийти к выводу об их параллелизме. Одной из важнейших эпистемологических установок рассматриваемой системы был тезис, отвергающий роль ментального конструирования, кальпаны, в процессе истинного познания. Именно в русле этого тезиса и строит свою аргументацию Вьяса: если ментальное конструирование целостного образа внешнего объекта на основе данных органов чувств отрицается, то, значит, целостность отражения объекта должна приписываться деятельности органов чувств. Объект как производное "великих элементов" рассматривается в качестве целостности общего (родовой характеристики соответствующего великого элемента) и специфического. Общее, трактуемое как родовые характеристики ("плотность", "вязкость" и т.п.), безусловно, относится к области чувственно воспринимаемого. Тем не менее решающим в формировании образа объекта выступает, согласно Вьясе, зрительное восприятие.

В комментарии к сутре 47 он прямо говорит об этом: "Оно, [т.е. восприятие], однако, не есть по своей форме проявления схватывание только общего, ибо [в противном случае] как может осознаваться разумом объект, не увиденный органом зрения?" Иными словами, целостный образ единичного объекта складывается в чувственной сфере, а не благодаря деятельности разума. Здесь важно подчеркнуть, что "общее" исчерпывается в данных рассуждениях пятью классами с единичным наполнением – это пять родовых характеристик пяти "великих элементов". В такой интерпретации "общее" также доступно чувственному восприятию, как и единичное, поскольку оно отнюдь не тождественно понятиям "обобщение" или "абстрагирование".

В системе Патанджали родовые характеристики пяти "великих элементов" представляют собой разновидность единичного. Таким образом, номинализм в эпистемологической концепции системы покоится на сугубо эмпирическом основании. Этим представления, разработанные Вьясой, противостоят абхидхармистской концепции познания, согласно которой парциальные чувственные характеристики (vishaya) внешнего объекта (vastu) обобщаются разумом в целостный образ (alambana). Эпистемология санкхья-йоги не нуждалась в ментальном конструировании как определенной стадии познания именно потому, что признаваемое этой школой учение о гунах выдвигало идею онтологической отражающей способности, заложенной в гуне саттвы (сущность которой – свет, ясность). Орган чувств осмыслялся именно как субстанция, соотнесенная с саттвой разума (буддхи).

В параллелизме пяти аспектов "великих элементов" и пяти аспектов органов чувств, кроме сказанного выше, обнаруживается трехуровневая полиморфная структура системы Патанджали. Так, этот параллелизм – по своему содержанию собственно философская, логико-дискурсивная гносеологическая концепция – излагается применительно к психотехническому уровню системы. Доктринальный же уровень представлен в нем тем, что пятый аспект "великих элементов" – "свойство обладать целью" – и пятый аспект органов чувств функционально связывают философский и психотехнический уровни системы с ее религиозной прагматикой – нацеленностью на обретение кайвальи, освобождения.

Последний мотив в связи с эпистемологией разработан в сутре 49: "Способность абсолютного господства над всеми формами существования и способность всеведения [возникает] только у того, кто обладает знанием различия между саттвой и Пурушей". В "Вьяса-бхашье" это проявляется указанием на двойственную природу гун: выступая внутренней сущностью всего, они в познании одновременно являются и объектом, и инструментом определения, но в своей всецелости есть "совокупность всего видимого Господину, познающему поле", т.е. Пуруше. Способность всеведения характеризуется Вьясой как "беспечальная", ибо, обретя ее, йогин пребывает в состоянии всеведения, могущества и вне аффективных препятствий.

Сутры 50-55 посвящены рассмотрению вопросов, непосредственно связанных с проблемой кайвальи, конечного обособления Пуруши. Эти сутры, по существу, представляют собой тематический переход к основной проблематике четвертой главы.

Совершенная способность, называемая беспечальной, реализована; йогин, согласно Патанджали, должен культивировать по отношению к ней бесстрастие. Это необходимо в силу принадлежности обретенного различающего постижения к сфере гун; а все, что причастно к ней, должно быть отброшено на пути к кайвалье. Устранение привязанности к различающей деятельности сознания позволяет, говорится в "Вьяса-бхашье", достичь полного отъединения Пуруши от гун, т.е. позволяет энергии сознания пребывать в самой себе (сутра 50).

Аффективные препятствия в виде "нежелательной привязанности", однако, могут возродиться в случае, если йогин, "желанный богам", устремляется к чувственным объектам высших божественных сфер (сутра 51). В комментарии к этой сутре Вьяса приводит персонологическую типологию йогинов по степени их продвинутости; Принявший образ жизни первой кальпы (prathamakalpikah); Пребывающий на сладостной ступени (madhubhumika); Обладающий светом мудрости (prajnajyotih); Превзошедший пределы того, что следует взращивать (atikrantabhavaniya). В более поздний период существования системы Патанджали эта типология комментировалась все более подробно, как можно видеть на материале "Таттва-вайшаради". Вьяса же делает упор не на разъяснение типологии, а на проповеди окончательной отрешенности от чувственных объектов, ибо даже на очень высокой ступени йогической продвинутости "беспечность... вырвавшись на волю, разбудит аффекты".

Продвинутость в психотехнической процедуре традиционно связывалась в индийских религиозно-философских системах с появлением способности различения предельных единиц делимости времени и материальной субстанции. У Патанджали эти вопросы рассматриваются в сутрах 52-53. Санъяма на последовательности протекания единиц времени способствует возникновению "знания, порождаемого различением". Вьяса, комментируя это положение, развертывает концепцию принципиальной неделимости непрерывного течения времени. Он вводит идею нереальности времени, трактуемого как часы и сутки. Момент для него – отнюдь не предел временной делимости, а период, необходимый для перемещения атома из одной точки в другую, близлежащую. И в этом смысле объективно существуют не единицы времени, а непрерывная хронологическая последовательность, в которой всегда налично лишь настоящее. Прошлое и будущее интерпретируются как "присущие процессу изменения". Тесно увязывая момент времени с появлением качественной определенности (дхармы), Вьяса косвенно пытается противопоставить буддийской теории кшан (моментов) свою трактовку, основанную на концептуально иных представлениях. Сравнение двух концепций – отдельная историко-философская задача, решение которой позволит более глубоко постичь сходство и различие не только в отдельных концепциях этих умозрений, но и в характере их философской направленности (сутра 52).

К совершенным способностям относится также и знание о "двух тождественных объектах [в том случае], когда невозможно выделить их различие в отношении родовой характеристики, свойств и положения в пространстве". Это вопрос, традиционно интересовавший реалистические школы, и в частности синкретическую ньяя-вайшешику. Ее представители придерживались той точки зрения, что йогину благодаря продвинутости в психотехнической практике становится доступным различение атомов. Однако онтологической основой подобного различения выступает специальный показатель – antyavishesha (элементарное отличительное свойство, присутствие которого указывает на принципиальную нетождественность атомов друг другу). Ньяя-вайшешика приписывала онтологический статус – и соответственно способность обнаруживаться в йогическом восприятии – универсалиям, включая родовые характеристики принадлежности единичного индивида классу. Эти характеристики (jati) в умозрении синкретической школы концептуально отличны от родовых характеристик в интерпретации санкхья-йоги. То, что в последней является пятью родовыми характеристиками "великих элементов" (вязкость, твердость и т.п.), ньяя-вайшешиками относилось к списку так называемых вторичных качеств производных материальных объектов.

Родовые характеристики в системе ньяя-вайшешика определялись как "невысшее общее", а универсалия "бытие" (satta) – как высшее, т.е. относительно "высшего общего" подобные характеристики трактовались в качестве особенного и в этом случае обозначались бинером samanya-visesa.

Санкхья-йога также пользовалась термином jati для обозначения родо-видовой принадлежности, однако в таком контексте jati интерпретировалась только с точки зрения лингвофилософской концепции. Идея онтологического статуса элементарного отличия одного атома от другого не разрабатывалась. Взамен выдвигался тезис, что абсолютно тождественные объекты могут быть различны лишь в непосредственной связи с моментами их перемещения в пространстве или в связи с йогическим постижением непрерывной временной последовательности. "Восприятие моментов, – говорит Вьяса в комментарии к сутре 53, – [связанных] с другим положением в пространстве, и есть основание для различения их", т.е. двух тождественных объектов.

Идее элементарного различия атомов Вьяса противопоставляет рассуждение о "непосредственном восприятии первого атома в связи с его пространственным расположением в каждое мгновение [в случае], когда он тождествен [второму] атому по родовой характеристике, свойствам и положению в пространстве. Ввиду невозможности для второго атома совпадать по пространственному расположению с первым [атомом] восприятие пространственного расположения второго отличается от [восприятия пространственного расположения] первого атома, поскольку они различны применительно к моментам [своего существования]". Проблема различения абсолютно тождественных объектов вводится в более широкий контекст сопряженности движения материальной субстанции со временем.

Заключительные сутры 54-55 касаются различающего знания на его высшей ступени. Дается четырехаспектное определение "знания, порожденного различением": возникающее из интуитивного самоозарения, всеобъемлющее, всевременное и, наконец, мгновенное, моментально постигающее любой объект независимо от продолжительности его существования.

Тем не менее (и это особенно примечательно), если йогин достиг схожести саттвы и Пуруши, то возникает кайвалья, абсолютное освобождение, и оно не зависит от обладания или необладания "знанием, порожденным различением" (сутра 55). Решающим обстоятельством в процессе достижения кайвальи выступает отнюдь не такое знание, не высшее господство, а уничтожение "семян аффектов". Знание, порожденное различением, и высшее господство нужны лишь как средства очищения саттвы, ибо благодаря знанию в конечном итоге устраняется неведение.

 

РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМЫ (4)

 

Глава четвертая – "Об абсолютном освобождении" (Kaivalyapada) содержит концепции, посредством которых дается обоснование принципиального различия между Пурушей и сознанием. Это весьма важный раздел трактата, поскольку на основании собранного в нем философского материала можно прийти к окончательным выводам и относительно теории сознания в системе Патанджали, и относительно интерпретации категории "Пуруша".

Сразу отметим: все, что можно было сказать о психотехническом аспекте кайвальи, помещено в конце предыдущей главы, посвященной совершенным способностям, обретаемым в процессе санъямы. Четвертая же глава открывается классификацией всех сверхнормальных способностей, среди которых те, что достигнуты йогическим сосредоточением, составляют лишь один из пяти классов. Этот круг вопросов и рассматривается в сутрах 1-6.

Итак, все совершенные способности могут быть распределены по пяти классам в зависимости от способа их получения. Это, во-первых, способность обретать другое тело в результате соответствующей формы рождения (janmasiddhi). Вачаспати Мишра объясняет: "... когда карма, следствие которой – наслаждение небесной формой рождения (svargopabhoga) и которая совершается тем, кто относится к человеческому роду (manushya-jatiyacarita), реализуется в силу той либо иной причины, человек благодаря одному лишь факту рождения в соответствующей группе богов обретает другое тело, способное уменьшаться до размеров атома (anima), и прочие сверхобычные способности (siddhi)".

Во-вторых, это совершенные способности, обретаемые посредством употребления снадобий (aushadhi), которые приготовляются мифологическими существами – асурами. Человек, попадающий в их мир и приобщившийся к подобным эликсирам, достигает, согласно традиционным представлениям, бессмертия и вечной молодости.

В-третьих, рецитация мантр тоже представляет собой метод, позволяющий проявиться таким совершенным способностям, как предельное уменьшение в размере и беспрепятственное передвижение в пространстве.

Четвертый класс включает способность принимать любую желаемую форму, попадать куда захочется и беспрепятственно осуществлять задуманное благодаря практике аскетизма.

И наконец, пятый класс составляют те совершенные способности, которые порождаются йогическим сосредоточением, т.е. санъямой (сутра 1).

Далее Вьяса вслед за Патанджали рассматривает материальную причину (prakriti) обретения тела в новой форме существования и причину изменения органов чувств сообразно этому вновь обретенному телу. В качестве последней выступает принцип индивидуации (asmita). Эти две причины относятся к классу базовых, производящих причин. Они – основа видоизменения, в то время как "доведение до завершенности" происходит благодаря инструментальным причинам, таким, как праведный образ жизни в прежнем рождении и пр. (сутра 2).

Анализируя различные роли производящей и инструментальной причин, Вьяса использует эпистемологическую метафору – процесс возделывания рисового поля: производящая причина подобна орошающей поле воде, которая самопроизвольно устремляется на новое поле, когда земледелец устраняет механическое препятствие. Это устранение препятствия и есть инструментальная причина. Сама по себе праведность не есть причина, вызывающая развертывание пракрити (сутра 3).

Но возникает вопрос относительно тех тел, которые йогин творит магическим способом: общий ли у них рассудок, или же они наделены каждый своим? Ответ связан только с проблемой производящей причины. Тела, магически сотворенные сознанием (nirmanachitta) йогина, имеют в качестве порождающей причины только самость. Вачаспати Мишра пишет: "...каждое тело, пока оно живет, нераздельно связано (anvitam) с тем или иным сознанием. Точно так же и магически сотворенные тела (nirmanakaya). Таким образом, установлено, что каждое из подобных тел тоже обладает своим органом разума" (сутра 4). Однако сознание, направляющее рассудок каждого из магически сотворенных тел, одно – то, которое, согласно Вьясе, сотворено йогином, чтобы направлять разнообразную деятельность этих сущностей (сутра 5).

Сотворенное сознание классифицируется Вьясой в соответствии с пятью типами совершенных способностей, рассмотренных в сутре 1. Из всех пяти видов сотворенного сознания лишь то, что является результатом практики йогического сосредоточения, не содержит в себе скрытых следов аффективности (anashayam). Потому оно, и только оно не выступает побудителем кармически окрашенной деятельности.

Сутры 7-11 посвящены рассмотрению проблемы кармы и ее "бессознательных следов". Патанджали дает классификацию кармы на основании ее родовой характеристики, определяемой как способность быть "черной, белой-черной, белой и ни-белой-ни-черной" (karmajatih krishna shuklakrishna shukla'shuklakrishnacheti). Худшая из четырех – черная – обретается в процессе безнравственной, злодейской жизни. Клевета, эгоистические интриги, имеющие целью разрушить плоды чужого труда, унижение более достойных, оскорбления, воровство составляют "внешнюю" черную карму. "Внутренняя", или ментальная, черная карма включает такие состояния души, как скептицизм, не ведущий к знанию, безверие, аффективное упорство в неведении, зависть и т.п.

Белая карма – результат добродетельных деяний, которые могут совершаться лишь в форме благих состояний сознания, традиционно обозначаемых терминами shraddha, virya, smriti, samadhi, prajna. Эти состояния оценивались бесконечно выше, нежели любые благие действия, совершаемые во внешнем мире. В этом контексте становится понятным утверждение Вьясы, что "белая-черная карма осуществляется с помощью внешних средств реализации" и что "в этом случае накопление скрытых следов кармы происходит вследствие совершения зла и добра по отношению к другим".

Ни-белая-ни-черная карма – это деяния странствующих отшельников, пребывающих в своем последнем телесном воплощении; их аффекты полностью устранены. И йогин реализует этот же тип кармы, поскольку им отвергнуты плоды даже благих действий, а его сознание и органы чувств полностью отвлечены от чувственных объектов. Более никто из живых существ не связан в своей деятельности с этим типом кармы (сутра 7).

"Созреванию плода кармы" соответствуют бессознательные впечатления, которые нераздельно связаны с прежней деятельностью. Только они и проявляются в новом рождении, обусловленном "созревшим плодом кармы". Вьяса приводит здесь в качестве пояснения пример: карма богов в ходе своего созревания не может быть причиной проявления бессознательных впечатлений, свойственных обитателям ада, она есть причина проявления только тех бессознательных впечатлений, которые соответствуют божественной форме существования (сутра 8).

Однако для того чтобы плод кармы реализовался и проявились связанные с ним бессознательные впечатления, необходимы условия, которые вызывают их самопроявление (svavyanjakanja-nabhivyakta). Такие условия отнюдь не обязательно должны создаваться непосредственно в следующем рождении. Но едва они возникли, карма и связанные с ней бессознательные впечатления, отвечающие этим условиям, несмотря на разрыв во времени, пространстве и различие прежних форм рождения, немедленно реализуются. Причина этого – в соответствии формирующих факторов опыту прошлых рождений и – транзитивно – бессознательным впечатлениям от прошлой деятельности и памяти (сутра 9).

Иными словами, бессознательные впечатления безначальны, что, согласно системе Патанджали, проистекает из жажды жизни (ashisha). Подтверждение этому Вьяса усматривает во всеобщем страхе смерти, который вместе с тем может быть известен лишь тем, кто уже имел опыт смерти в прежних существованиях. Сознание, наполненное такими безначальными бессознательными впечатлениями и актуализирующее лишь те из них, что соответствуют наличным условиям проявления, существует как объект опыта Пуруши, говорит Вьяса (сутра 10).

Составляющие процесса формирования бессознательных впечатлений, по Патанджали, – это причина, мотив, наличие носителя и существование внешней опоры. Вьяса дает определение каждой из четырех составляющих. Причина, "вращающая колесо сансары", кроется в однородности (с доктринальной точки зрения) деятельности индивида и следствий этой деятельности. Но корень всего – в аффекте неведения. Оно и есть подлинная причина сансары.

Мотив не есть нечто новое, привнесенное в данном рождении, это лишь та цель, с опорой на которую выявляется праведность и подобное.

Носитель бессознательных впечатлений – рассудок; когда его функция исчерпана, говорит Вьяса, тогда наступает и истощение бессознательных впечатлений.

Внешняя опора – тот либо иной наличный объект, который способствует выявлению бессознательных впечатлений (сутра 11).

Краткое изложение концепции кармы дается в "Вьяса-бхашье" не ради полноты проблематики, а для того, чтобы подвести читателя к вопросу, как могут перестать существовать эти не имеющие начала бессознательные впечатления, будучи по своей природе реальными сущностями (dravyatvena sambhavantyah). Ответу на этот вопрос и посвящены сутры 12-26.

Результат кармы, говорит Вьяса, ведет либо к опыту дальнейшего сансарного бытия, либо же к окончательному освобождению. По отношению к этому, т.е. к причине базовой, праведный образ жизни – это инструментальная причина, способная лишь актуализировать уже существующее следствие, но не породить нечто, не бывшее ранее.

Сознание-носитель – опора различных качественно-определенных состояний (дхарм), причем однородные определенности различаются между собой по трем модусам времени: прошлые, настоящие и будущие дхармы. Прошлое и будущее в таком контексте – объективная реальность, которая выступает объектом познания для Пуруши. Будущее существует в своей внутренней форме, которой еще предстоит проявиться, а прошлое – в своей внутренней форме как проявление того, что уже было опытом, его предметом. Актуальна лишь внутренняя форма того, что налично, и ее нет ни в прошлом, ни в будущем (сутра 12).

В своем последнем утверждении Вьяса весьма близко подходит к абхидхармистской концепции изменения актуального состояния (avastha-parinama), которую выдвинул Васумитра. Согласно этой концепции, дхарма изменяется в соответствии с временным модусом, хотя в своей родовой характеристике (jatiyatva) остается той же самой. Так, когда дхарма еще не актуальна, она именуется будущей; когда актуализация налична, носит название настоящей; когда же, исчерпав свою функцию, она более не действует, тогда определяется как прошедшая.

Дхармы осмысляются комментатором Патанджали в соответствии с учением о трех гунах. В состоянии динамического равновесия гун до начала parinama первопричина (пракрити) имеет в качестве базовой характеристики "непроявленное" (avyakta). В соответствии с этим дхармы в трех модусах времени рассматриваются по шкале "проявленное – непроявленное". Прошлые и будущие дхармы относятся к непроявленному и определяются термином suksma, т.е. обладающие тонкой сущностью (сутра 13).

Итак, логика изложения материала вскрывает такую последовательность: дхармы рассматриваются как существующие в своей собственной форме, проявление которой увязано с тремя модусами времени. Вьяса как бы соглашается со своими оппонентами-сарвастивадинами, утверждавшими, что все дхармы существуют. Но объяснение этому существованию он дает иное, нежели абхидхармисты. Важно отметить прежде всего одно терминологическое отличие в изложении Вьясы, – когда он говорит о существовании дхармы в трех формах времени, то использует термин svarupa (собственная форма). На его взгляд, тройственная реальность (будущее, прошлое и настоящее), выступая объектом опыта, существует в своей собственной форме. Если было бы иначе, то "знание, не имеющее объекта, не могло бы возникнуть". При этом комментатор указывает, что "при наличии одного модуса времени два других остаются присущими субстрату". Иными словами, svarupa есть качественно-определенная форма проявления субстрата, т.е. сознания, во времени.

Сарвастивадинская постановка вопроса совершенно другая. Поскольку отрицается существование какого-либо субстрата, на который опирались бы дхармы, постольку при рассмотрении их существования во времени используется термин не svarupa, a svabhava (реальная сущность, собственное бытие), чем подчеркивается несводимость дхарм к чему-либо иному, кроме себя самих. Таким образом, в концепции сарвастивадинов время в трех формах связывалось с собственным бытием дхарм, а в концепции Вьясы – с субстратом, относительно которого дхармы существуют в качестве объективной реальности проявления собственной формы.

Сообразно такой логике аргументации утверждается, что дхармы имеют природу гун. Но это утверждение требует ответа: почему же, коль скоро весь мир, включая дхармы, есть гуны, орган чувств отличается от того, что им воспринимается?

В связи с этим вопросом, чрезвычайно важным для эпистемологии системы Патанджали, вводится концепция объекта познания (сутры 14-17). Согласно представленному в сутрах и бхашье материалу, самотождественность объекта объясняется единообразием внутренней закономерности его существования. Например, орган слуха, т.е. инструмент звукового восприятия, – это конкретное видоизменение гун, которое характеризуется устойчивостью, саттвой как способностью ясного отражения, активностью и наделено свойством быть инструментом познания, т.е. "наделено природой познания" (Вьяса).

Звук есть другое конкретное видоизменение гун, которое "наделено природой познаваемого".

Атомы земли и других великих элементов – это часть тонкой субстанции, трансформирующейся в чувственные объекты, которые относятся к классу материального. В комментарии к сутре 14 Вьяса подводит читателя к мысли о независимости внешнего объекта от познающего этот объект сознания. Здесь он открыто делает выпад против ведущего эпистемологического тезиса махаянской школы мадхьямика касательно обусловленности объекта познания актом осознания этого объекта и одновременной необусловленности сознания со стороны объекта. Для обозначения школы-оппонента употребляется термин vainashika (те, кто придерживается теории уничтожения). Применительно к мадхьямикам этот термин связывался с отрицанием ими собственного бытия (svabhava) дхармы. Однако Вачаспати Мишра имеет в виду и другую махаянскую школу – виджнянаваду, отрицавшую собственную форму объекта (vastusvarupa).

Чтобы понять существо столкновения позиций, необходимо напомнить, что для классических буддийских школ характерно философское рассмотрение не vastu (внешнего объекта), но именно образа этого объекта внутри перцептивного поля. Парциальные чувственные характеристики внешнего объекта определялись термином vishaya, обозначающим область активности каждого из органов чувств, а целостный образ объекта (alambana) являлся результатом генерализующей, конструирующей деятельности манаса. Таким образом, отрицание vastusvarupa есть отрицание наличия собственной формы внешнего объекта в его перцептивном образе.

Продолжая критику идей vainashika, Вьяса указывает на то, что объект опирается лишь на самого себя (svapratishtham), но отнюдь не на ментальное конструирование каждого из многих воспринимающих сознаний. Последние обусловлены различными установками – праведной, неправедной, беспристрастной, от чего и зависит характер осознания объекта. Сферы существования объекта и его осознания, согласно Вьясе, совершенно различны и принципиально несмешиваемы.

Вместе с тем объект – продукт взаимодействия трех гун, способ существования которых – постоянное движение. В силу этого объект и вступает во взаимодействие с различными сознаниями. Так он становится содержанием сознания. Таким образом, по мысли Вьясы, сознание оперирует не с перцептивным объектом, не с образом внешнего объекта, а именно с ним самим (сутра 15).

Кроме того, утверждается независимость объекта от единичного сознания; в своей данности он является общим для всех индивидуумов (sarvapurushasadharanah), а каждый индивид формирует свое, независимое осознание объекта (сутра 16).

Процесс познания чувственных объектов уподобляется магниту, притягивающему железо, т.е. сознание. Познан тот объект, которым сознание "окрашено", говорит Вьяса, вновь имплицитно вводя познавательную метафору из первой главы: сознание – хрусталь, чувственный объект – цветная подставка, этот хрусталь окрашивающая. Сознание меняется, т.е. меняются его состояния (дхармы) в зависимости от того, познана ли внутренняя сущность объекта (сутра 17). Дхармы в своем протекании зависят от процесса познания или от содержаний сознания, считает Вьяса. Его оппоненты-буддисты стояли на совершенно иных позициях: поток дхарм есть то, что формирует содержания сознания, которые в своей дискретности опираются на этот непрерывный поток мгновенных психических состояний. Данный пункт демонстрирует радикальное различие двух концепций формирования содержаний сознания.

Далее Патанджали и его комментатор вновь обращаются к вопросу о принципиальной открытости сознания (его деятельности и содержаний) Пуруше (сутры 18-24).

Если бы Пуруша, подобно сознанию, был подвержен постоянному изменению, т.е. имел природу гун, то, по убеждению Вьясы, из этого следовало бы, что его объекты, или содержания интеллекта, были бы не всегда ему известны. Однако в реальности все иначе: интеллект обладает свойством быть всегда известным "своему господину, Пуруше". Отсюда делается вывод о неподверженности Пуруши какому-либо изменению (сутра 18).

Но возникает вопрос, как бы отрицающий самый факт существования Пуруши: может статься, что сознание, "подобно огню, освещает и себя, и чувственный объект". Вьяса отвечает, исходя из параллелизма сознания чувственному восприятию: органы чувств и чувственные объекты не есть нечто самоозаряющее (svabhasani) – в силу свойства быть объектами познания; таким свойством обладает и манас. Нужно отметить, что, по-видимому, уподобление сознания огню – это эпистемологическая метафора иной, нежели санкхья-йога, школы, так как затем Вьяса оспаривает правомочность метафоры как таковой: огонь не освещает сам себя, ибо феномен освещения складывается из связи источника света с объектом, подлежащим освещению.

Кроме того, Вьяса указывает на несоответствие постановки вопроса ("сознание освещает самое себя") реальному опыту психической жизни, где все состояния сознания известны субъекту опыта, осуществляющему рефлексию на них как на познавательные объекты (сутра 19).

Отвергает он вслед за Патанджали и утверждение, что сознание как бы осуществляет операцию двойного постижения – познает и свое содержание, и самое себя (сутра 20). Заметим попутно, что именно на такой позиции – признания за сознанием способности двойного постижения – и стоит современная научная психология, когда приписывает сознанию свойство рефлексии и тем самым изначально сознание раздваивает.

Здесь же Вьяса критикует общебуддийскую концепцию мгновенности (kshanikavada) применительно к рассматриваемой проблеме. Положение кшаникавадинов, согласно которому существование дхарм есть действие и одновременно то, что это действие производит, не более чем гипотеза. Неверна также и постановка вопроса, предполагающая восприятие прошлого состояния сознания сменившим его актуальным, поскольку в этом случае допускается дурная бесконечность актов пониманиями смешения их с актами запоминания, представляющими параллельный пониманию процесс.

Все эти буддийские идеи, по мнению Вьясы, приводят к крайней путанице и противоречат логике. Выход из подобного гносеологического тупика – лишь в признании реального факта существования Пуруши, познающего деятельность разума (сутра 21).

Как же доказать объективность сознания относительно Пуруши как субъекта опыта? Патанджали утверждает, что Пуруша, т.е. чистая энергия сознания, не передается объектам и направлена на познание разума, принимая его внешнюю форму. Комментатор детализирует данное утверждение, подчеркивая сходность энергии сознания с деятельностью разума (сутра 22). Далее высказывается мысль, принципиальная для понимания концепции сознания в системе Патанджали: сознание "окрашивается" и тем, что оно воспринимает, и тем, кто его зрит, т.е. Пурушей. Манас, говорит Вьяса, окрашен тем объектом, который он познает. Но и сам манас выступает в роли объекта рефлексии Пуруши, вследствие чего манас связан с Пурушей. Вьяса подчеркивает диалектическую природу сознания: оно есть и субъект осознания внешних объектов, и объект рефлексии Пуруши.

Оно способно обретать внутреннюю форму одушевленных и неодушевленных объектов, проявляться так, как если бы оно не было объектом. Но по своей природе сознание есть объект и не обладает одушевленностью. Согласно Вьясе, оно может быть уподоблено кристаллу, грани которого отражают любые объекты. Говоря об этом последнем свойстве сознания, Вьяса определяет сознание термином sarvartham (всеобъектное).

Непонимание природы перечисленных свойств сознания и привело буддистов-виджнянавадинов к приписыванию одушевленности сознанию и утверждению, "что весь этот мир есть не что иное, как сознание". Отметим, что такая интерпретация принципиального положения виджнянавады chittamatra ("только-сознание") проистекает опять-таки из неадекватного понимания буддийской эпистемологии. Виджнянавадины отнюдь не редуцировали внешний мир к сознанию, тем самым как бы отрицая его существование в реальности. Утверждая: "Chittamatra", они определяли сущность познавательного процесса – тот факт, что лишь сознание (а не какие-либо иные дхармы) ответственно за формирование образа реальности, что одно оно не растворяет собственную сущность в постигаемом объекте, принимая его характеристики, и, таким образом, только оно не пусто (ashunya).

В системе Патанджали, как ее комментирует Вьяса, именно сознание-то и "пусто", поскольку основное его свойство – "окрашиваться", растворять свою собственную форму. Ввиду радикального несовпадения эпистемологических установок санкхья-йоги и виджнянавады Вьяса усматривает корень заблуждения своих оппонентов в признании за сознанием факта нередуцируемости к объектному миру: "Сознание, озаряющее все формы всех чувственных объектов, и есть семя их заблуждений" (сутра 23).

Завершив философские выкладки, связанные с эпистемологической проблематикой, комментатор вслед за Патанджали возвращается к вопросу о роли бессознательных впечатлений в функционировании сознания, т.е. к тому вопросу, анализ которого в данной главе начат еще в сутре 8. В плане анализа композиционных приемов, применяемых Вьясой, здесь можно наблюдать своеобразную адаптацию к задачам философского трактата столь характерного для художественной литературы приема, как обрамленная повесть. Поясним: рассмотрение вопроса о роли бессознательных впечатлений связано с философской интерпретацией доктринальной идеологемы "карма", начатой Вьясой в сутре 7 и завершаемой в сутре 24. Именно в эту рамку и вставлена логико-дискурсивная разработка проблемы объекта.

По сути дела Вьяса подводит аргументацию к вопросу, кто же есть субъект освобождения. Раз бессознательные впечатления, являющиеся следами прошлой деятельности, закрепляются в сознании, может возникнуть идея, что именно сознание есть то, что должно быть освобождено. Так и освещали проблему буддисты-виджнянавадины, утверждавшие: "Chittamatra". Однако в системе Патанджали сознание играет иную роль – оно есть лишь объединяющий фактор познания, подобно дому, который соединяет в себе множество составляющих частей (метафора Вьясы).

Сознание в этой системе предстает как нечто существующее не для самого себя, а для Другого, чья цель – опыт и освобождение, т.е. для Пуруши. Этот "Другой", этот Пуруша не есть элемент некоего общего класса, он никогда не функционирует в совокупности.

Затем в сутрах 25-34 подвергается завершающему рассмотрению процесс абсолютного обособления Пуруши, демонстрируется растворение, опустошение сознания.

Обязательным условием кайвальи выступает обладание завершенной в прошлом кармой (karmabhinirvarttitam), что внешне проявляется в психофизической реакции высокопродвинутого йогина при упоминании о пути освобождения. Завершенная в прошлом карма оставляет в качестве семени в новом рождении знание различия Пуруши и сознания. Йогин, обладающий этим знанием, не задается более вопросами о прошлых и будущих рождениях, поскольку эти вопросы связаны с многообразием изменений, присущих сознанию, но чистый Пуруша пребывает свободным от меняющихся дхарм (сутра 25). Пуруша ничем не был, и ему не предстоит кем-либо стать, сознание же по своей природе неодушевленно, но оно не есть "я", поэтому для того, кто постиг различие сознания и Пуруши, размышления о прошлых и будущих рождениях беспредметны.

Сознание такого йогина растворяется в различении, т.е. теряет свою форму, становится пустым и тяготеет к обособлению от чувственных объектов (сутра 26). Но поскольку еще существуют формирующие факторы в виде "ослабленных семян", постольку в различающем между саттвой и Пурушей сознании могут возникать и такие содержания сознания, которые выражаются когнициями: "Я есмь", "Это – мое", "Я знаю" (сутра 27).

Эти суждения, предицирующие "я", порождаются когнитивными формирующими факторами, способными в латентном состоянии существовать "вплоть до полного исчерпания сознания" (Вьяса). Но подобно тому как ослабленные семена аффектов лишаются способности к проявлению, так и ослабленные когнитивные формирующие факторы не способны более порождать представления (сутра 29).

Постоянная способность различения проявляется, однако, как результат отрешенности от желания "награды" (Вьяса), от заинтересованности в плодах высшего различения.

Вследствие разрушения семян когнитивных формирующих факторов другие содержания сознания у йогина не возникают. Тогда и наступает состояние йогического сосредоточения, метафорически названное "Облако дхармы" (сутра 29).

Благодаря пребыванию в этом состоянии неведение и прочие аффекты окончательно выкорчевываются, уничтожаются даже благие следы кармы. Это условие и способ обретения освобождения еще при жизни, ибо освободившийся от ложных установок никогда более не рождается ни в одной из космических сфер (сутра 30).

Уничтожение аффективного и кармического препятствий знания позволяет ему обрести беспредельный характер. С точки зрения анализа гунной природы сознания саттва, подавляемая и заслоняемая тамасом, время от времени приводимая в движение раджасом, освобождаясь от них как от своих препятствий, не имеет уже более иных пределов и достигает всеобъемлющей способности познания. И тогда остается лишь очень немногое, что еще должно быть познано, – столь немногое, что оно подобно "светлячку в бесконечном пространстве" (сутра 31).

Сосредоточение "Облако дхармы" (dharmamegha) завершает последовательность трансформации гун, достигших своей цели. Их существование после этого "не может продлиться даже на мгновение" (сутра 32). Такая последовательность, говорит Вьяса, есть непрерывное течение моментов, и в этом качестве она интерпретируется через конечный предел трансформации. Иными словами, она исчерпывает себя в последний момент, когда наступает предел обладания непрерывным изменением.

Согласно Вьясе, подобная последовательность наблюдается и применительно к вечным сущностям. Свойство вечности трактуется комментатором в двух аспектах: вечность постоянства и вечность изменения. Последняя присуща гунам, а первая – Пуруше. Вечное есть то, в чем даже "таковость" (внутренняя сущность), подверженная непрерывному изменению, не разрушается. Иными словами, вечность гун и Пуруши обусловлена тем, что их внутренняя сущность неразрушима.

В этом пункте Вьяса окончательно формулирует контрбуддийскую позицию санкхья-йоги. Известно, что одним из трех доктринальных общебуддийских постулатов выступало утверждение невечности всего (два другие: всеобщность страдания и отсутствие субстанциальной души) – все, что имеет причину, невечно.

Вьяса же, вводя дихотомию вечности, указывает, что даже гуны, эти составляющие первопричины (prakriti), обладают свойством вечности – parinamanityata (вечность трансформации). Но возникает закономерный вопрос: как же может завершиться последовательность изменения гун, почему они "не могут продлить свое существование ни на мгновение", если обладают вечностью?

Проявление гун в человеческой психике осуществляется, в частности, через разум. Именно конечный предел изменения гун разума (как выявляющего их свойства) и реализуется через мгновенную последовательность изменения. Но в самих гунах (т.е. в носителях) такого завершения не наблюдается.

Индивидуальные "я", т.е. абсолютно неизменные, вечные, пребывающие лишь в самих себе, освобожденные Пуруши, не выявляют последовательности своего существования иначе, как на плане языка – на основании глагольной формы "существует" (сутра 33).

Здесь же Вьяса объясняет, как надлежит отвечать на вопрос относительно конца последовательности круговорота бытия. Строго говоря, на уровне общего суждения такой ответ отсутствует. Необходим аналитический подход: для мудрого, или имеющего различающее знание, конец последовательности существует, для прочих – нет.

Итак, при окончании последовательности развертывания гун наступает абсолютное освобождение. Но какова его внутренняя сущность? Рассмотрению этой проблемы и посвящена завершающая сутра.

Абсолютное освобождение – прежде всего освобождение от объекта опыта, т.е. от гун – этой цепи причин и следствий. Они, достигнув своей цели – служить опыту и освобождению Пуруши, – более не существуют для него.

Таким образом, связь Пуруши с саттвой разума отсутствует, а это означает, что чистая энергия сознания абсолютно обособлена и пребывает в самой себе. Ее вечное сохранение в этом состоянии и есть абсолютное освобождение.

На этом трактат заканчивается. Свое сочинение Вьяса именует "Комментарий санкхьи к "Йога-шастре" достопочтенного Патанджали", а из этого следует, что речь идет не только о конкретном тексте сутр. Под "Йога-шастрой" здесь понимается система Патанджали, которую Вьяса и эксплицировал в контексте санкхьяистских воззрений.

*  *  * 

Попытаемся очертить самые общие контуры воззрений школы санкхья-йога, как они представлены в сутрах Патанджали и комментарии Вьясы. Прежде всего отметим, что рассматриваемая система признавала абсолютный авторитет вед и по своим доктринальным установкам принадлежала к вишнуитскому направлению, о чем свидетельствуют, в частности, ссылки на "Вишну-пурану".

Указанная черта санкхья-йоги выражается в ее принципиальном эмпиризме: философская проблематика во "Вьяса-бхашье" излагается через анализ опыта йогической работы с психикой; знание, его содержание тоже трактуются через опыт и даже более того – к опыту сводятся.

Эпистемология санкхья-йоги построена исключительно на признании того факта, что познавательная деятельность отражает объективно существующие вещи. При этом рациональное познание во многом сводится к комбинации материала, даваемого в чувственном опыте. И в этом отношении санкхья-йога придерживается номиналистической ориентации: познание – это всегда познание единичного, которое адекватно выражается в слове и понятии.

Эмпиризм санкхья-йоги нашел радикальное выражение в композиционном делении учения Патанджали. Обычная схема изложения теории, особенно характерная для школ индийского философского реализма, включала три раздела: определения, изложение, аналитическое рассмотрение. В изученных трактатах используется принципиально иной подход: Патанджали не стремится установить исходные основания школы, он лишь систематизирует опыт, "факты йоги", и лишь тогда указывает на необходимость опровержения иных воззрений, когда это важно для объяснения опыта. Именно в русле такого радикального эмпиризма разворачивает и Вьяса "комментарий санкхьи к шастре Патанджали". Это взгляд на санкхью сквозь призму опыта йоги.

То, что Дасгупта называл "метафизикой санкхьи", есть мировоззрение, всецело лежащее в русле брахманистской мысли. Философская основа этого мировоззрения и состояла в утверждении существования субстанциального Атмана, мировой души, что в санкхьяистской терминологии чаще всего выступает под наименованием "Пуруша". Школа санкхья-йога, оформившаяся как традиция комментаторской литературы, ориентированной на "Йога-сутры" (исходный текст системы), разделяла в своей интерпретации взгляд на высший Атман – творца вселенной Ишвару и невысший атман, под понятие которого подводились все человеческие существа – бесчисленное множество пуруш. И если Ишвара – изначально свободный, всеведущий Пуруша, то для всех прочих освобождение является высшей целью существования.

В чем же заключается идея освобождения, как ее понимали последователи системы Патанджали? Для уяснения этой проблемы необходимо прежде всего отметить тот важнейший постулат санкхья-йоги, согласно которому Пуруша – как высший, так и невысший – единственный категориальный субъект опыта, единственный носитель одушевленности. Но при этом он не отождествлялся с сознанием. Сознание, согласно воззрениям санкхья-йоги, бессубстанциально; оно есть функциональное проявление противоположности Пуруши пракрити, материальной первопричине всего существующего. Первоначально пракрити истолковывалась как потенция материи, но отнюдь еще не сама материя. Чтобы понять это, необходимо иметь в виду, что метафизика санкхьи полагала следствие уже существующим в своей причине. В понятийно-терминологической номенклатуре санкхья-йоги для описания этого используют два понятия, функционирующие в очень близком значении: прадхана – "основа ткани" материального бытия и авьякта-пракрити – непроявленная материальность. Материальность в такой интерпретации не отчленяется от своего деятельного аспекта. В непроявленном состоянии деятельные свойства пракрита как бы растворены. Этих свойств, называемых гунами, три: тамас (инертность), раджас (движение), саттва (равновесие). Гуны пребывают в непрерывном изменении, проходя последовательные стадии трансформации. И в данном смысле все, что существует во внешнем мире и что есть человеческий организм и психика, имеет в своей основе гуны. А это, в свою очередь, означает, что все, что не есть Пуруша, нельзя признать одушевленным, ибо оно сводится к процессу трансформации гун.

Важно подчеркнуть, что санкхья-йога в соответствии с ортодоксальной установкой придерживалась идеи существования вечности, но вечности двоякого рода. И гуны и Пуруша вечны, но по-разному: вечность гун – в вечности их трансформации, а вечность Пуруши незыблема.

Трансформация гун обусловливает миропроявление: как таковые – они его причина, а их сочетание есть следствие. Поэтому первопричина, пракрити, не может рассматриваться как нечто внеположное гунам.

В вопросе интерпретации гун применительно к внешнему миру и применительно к душевной жизни человека традиционное истолкование строилось таким образом. Тамас в физическом, внешнем проявлении – тьма, плотность, тяжесть, а в психическом – тупость, неведение, инерционность в проявлении аффектов (клеша). Раджас во внешнем мире – движение, стремление, а в психике его выражение обнаруживается в страстном начале, в экспансии желаний. Природа саттвы – уравновешенность, прозрачность; психическое проявление – прежде всего ее отражающая способность, иллюзорно уподобляющая эту гуну Пуруше.

Сознание, таким образом, возникает в момент озаренности саттвы светом Пуруши. Великий принцип (махат) развертывания первопричины и состоит в том, что в процессе трансформации гун саттва обретает способность зеркального отражения Пуруши, т.е. разумного проявления (по терминологии школы, "озаренного буддхи"). Пуруша – это чистая энергия сознания, нетождественная, однако, всем тем содержаниям, которые присутствуют в сознании.

Нетождественность, согласно санкхья-йоге, обнаруживает себя в рефлексивных суждениях, предицирующих человеческое "я":

"Я разгневан", "Я счастлив" и т.п. Однако подлинное постижение абсолютной обособленности Пуруши от функциональных проявлений пракрити не может быть обретено иначе, нежели через практику йоги. Сознание в совокупности со своими содержаниями выступает всегда в роли объекта опыта Пуруши и служит лишь цели его освобождения. Интересный момент связан здесь с идеей кармы – фундаментальной категории индийской культуры. Пуруша по определению не связан с деятельностью, он лишь созерцатель работы сознания, в котором и закрепляются следы прошлой кармы. Карма и аффекты, эти сущностные причины круговорота бытия (сансары), не затрагивают Пурушу, но сознание, загрязненное нечистотой, искажает его образ, подобно мутной волнующейся воде.

Пуруша, если подвести итог нашему рассмотрению, – самосознание, выявляющее себя из потока психической жизни по мере повышения степеней ясности сознания. Это способность рефлексии на собственные психические процессы, не редуцируемая ни к чему иному, способность отделять себя от своей психики, и, наконец, способность человека выступать господином своего сознания.

Е.П. Островская, В.И. Рудой

 

ПЕРЕВОД

 

 

ПАТАНДЖАЛА-ДАРШАНА
"ЙОГА-СУТРЫ" ПАТАНДЖАЛИ и "ВЬЯСА-БХАШЬЯ"

Глава I

О СОСРЕДОТОЧЕНИИ

Ом, поклонение Ганеше!
Да защитит вас тот, кто, оставив свою извечную форму, владычествует над миром [живых существ], различными способами выказывая [ему свое] благорасположение, уничтоживший [всю] совокупность аффектов, обладатель страшного яда, со множеством уст и прекрасным капюшоном, творец всеведения, змеиная свита которого [направляет] к вечному блаженству, он, божественный змей с белой незапятнанной кожей, дарующий сосредоточение, пребывающий в сосредоточении ^* (см. комментарии).

1. Итак ¹, наставление йоге.

"Итак" – здесь в значении [начала систематического изложения] предмета, что следует понимать [как начало] авторитетного учения, дающего изложение йоги ².

Йога есть сосредоточение ³, которое выступает свойством сознания на всех его ступенях ⁴. Ступени сознания: блуждающее ⁵, тупое ⁶, произвольно направленное (викшипта) ⁷, собранное в точку ⁸, остановленное ⁹. Из них сосредоточение при сознании, произвольно направленном, не относится к области собственно йоги ¹⁰, ибо оно размывается рассеянностью.

Но то [сосредоточение], которое при сознании, собранном в точку, высвечивает объект как он есть в реальности, уничтожает аффекты ¹¹, ослабляет путы кармы ¹² и ставит целью прекращение [развертывания сознания], оно-то и получает название йоги сознания ¹³. Эта [йога] связана с [возделыванием] избирательности, рефлексии ¹⁴, блаженства ¹⁵ и самости ¹⁶. Эти [четыре модуса] мы объясним в дальнейшем.

Однако при прекращении всякого функционирования [сознания возникает] бессознательное сосредоточение ¹⁷, [то есть йога собственно бессознательного].

Желая дать ее определение, [Патанджали] избрал следующую [формулировку] сутры:

2. Йога есть прекращение деятельности сознания ¹.

Поскольку [в сутре] опущено слово "всякой", йога сознания также называется йогой ².

Сознание ввиду своей предрасположенности к ясности, активности [или] инерционности – трехмодальное ³.

Саттва [как модальность] сознания, которая по своей природе есть ясность, будучи смешана с двумя [другими модальностями], раджасом и тамасом, привязывается к господству и чувственным объектам.

Она же, смешанная с тамасом, стремится к неправедности, незнанию, неотрешенности и утрате силы.

Она же самая, сияющая в своей всецелой полноте, когда сброшена пелена невежества и когда к ней примешан лишь раджас, стремится к праведности, знанию, отрешенности и силе ⁴.

И она же, [эта саттва сознания], когда исчезла малейшая загрязненность ее раджасом, пребывает в собственной форме, [то есть в самой себе], будучи лишь знанием различия между саттвой и Пурушей [как энергией сознания ⁵], тяготеет к дхьяне – [созерцанию, называемому] "Облако дхармы" ⁶. Такое [состояние сознания] созерцатели полагают Высшим различением ⁷.

Энергия сознания не трансформируется и не поглощается [объектами], объекты сами показывают себя ей; она чиста и беспредельна ⁸.

Различающее постижение есть по своей сути саттва как модальность [сознания] и, следовательно, противоположно ей, [этой энергии сознания] ⁹. Потому сознание, безразличное к нему, освобождается также и от этого постижения ¹⁰. В таком состоянии сознание сопровождается лишь санскарами, [то есть бессознательными формирующими факторами] ¹¹. Это и есть сосредоточение, "лишенное семян". В нем ничего не познается, оттого оно бессознательно.

Таким образом, эта йога, [определенная] как прекращение деятельности сознания, двух видов.

Раз у сознания в таком состоянии нет объекта, какова же собственная природа Пуруши, ["Зрителя"], сущность которого – постижение буддхи, [то есть ментального опыта]?

3. Тогда Зритель ¹ пребывает в собственной форме.

В этом случае энергия сознания, [или Пуруша], пребывает в своей собственной форме как в [состоянии] абсолютной обособленности ². Однако при актуализированном сознании она не [представляется] таковой, хотя в действительности это так.

- Почему же тогда [это происходит] ?

- В силу того, что объекты показывают себя [Зрителю].

4. В других случаях – сходство с деятельностью [сознания].

Пуруше в актуализированном состоянии ¹ [свойственна] деятельность, которая не отличается от деятельности сознания. Так, в сутре [сказано]: "Существует лишь одно проявление [для обоих], и это проявление есть знание" ².

Сознание – словно магнит, действующий одним лишь фактом своей близости; благодаря свойству быть наблюдаемым оно становится собственностью Пуруши ³, своего господина. Поэтому безначальная связь Пуруши [с сознанием] и есть причина постижения им [содержаний] деятельности сознания.

Тем не менее эта [деятельность] сознания, будучи многообразной, должна быть прекращена.

5. Пять видов деятельности [сознания] ¹: загрязненные и незагрязненные.

Те, что обусловлены аффектами и служат полем для накопления бессознательных "следов" кармы ² – загрязненные ³, [а] имеющие своим объектом различающее постижение и противодействующие господству [трех] гун ⁴ – незагрязненные. [Они остаются] незагрязненными, даже попадая в поток загрязненного, они [же] – незагрязненные в промежутках загрязненного; [и, наоборот, загрязненное остается] загрязненным в промежутках незагрязненного ⁵.

Таким образом, санскары, принадлежащие к одному и тому же виду, создаются [соответствующими видами] деятельности [сознания], а сама деятельность – санскарами. И так колесо деятельности [сознания] и санскар ⁶вращается непрерывно.

Будучи таковым [по своей природе], сознание после того, как оно выполнило свою функцию, пребывает в самотождественности или же идет к пралае, [то есть к "растворению" в первопричине в конце космического цикла] ⁷.

Эти пять видов деятельности – загрязненные и незагрязненные – [перечисляются ниже]:

6. Истинное познание, заблуждение, ментальное конструирование, сон и память ¹.

Из них

7. Истинное познание – [это] восприятие, умозаключение и авторитетное свидетельство.

Чувственное восприятие ¹ есть источник истинного знания, [проявляющийся в тех случаях], когда сознание испытывает воздействие ² внешнего объекта через каналы органов чувств. Объективная сфера его функционирования – общее и специфическое; его главная функция – установление специфического в объекте. Результат [чувственного восприятия] – постижение Пурушей деятельности сознания [как чего-то], не отличимого [от него самого]. Как мы подробно разъясним в дальнейшем, Пуруша обладает рефлексией на буддхи, [то есть на содержание ментального опыта].

Умозаключение ³ есть действие [сознания], имеющее своим объектом связь, наличествующую между [элементами] одинаковых классов, относительно которых делается логический вывод, и отсутствующую между [элементами] различных классов. Его главная функция – установление общего. Например: луна и звезды обладают движением, так как они меняют свое местопребывание подобно Чайтре (имя собственное. – Пер.); [горы] Виндхья не обладают движением, так как не перемещаются.

Объект, увиденный или логически выведенный авторитетным лицом, описывается [им] в словах для передачи своего знания другому лицу; состояние [сознания] слушателя, возникающее на основе слов и имеющее объектом их значение, есть авторитетное [вербальное] свидетельство ⁴.

Если же свидетельствующий ⁵ говорит о вещах, не заслуживающих доверия, или об объектах, не виденных [им] либо не выведенных логическим путем, то такое вербальное свидетельство становится шатким. Однако свидетельство исходного авторитета ⁶ относительно виденных или выведенных логическим путем объектов не может быть поколеблено.

8. Заблуждение ¹ есть ложное знание, основанное не на собственной форме [реального объекта].

— Почему оно не является источником истинного знания?

— Потому что оно устраняется посредством истинного знания, [ибо] предметной областью истинного знания выступает то, что существует в действительности ². В этом и обнаруживается противоположность истинного знания и заблуждения. Так, [ложное] восприятие двух лун опровергается зрительным восприятием луны как реально существующего объекта.

Это [заблуждение] и есть то пятеричное неведение, (о котором сказано]: "Неведение, эгоизм, страсть, ненависть и инстинкт жизни [суть пять базовых] аффектов" ³. Именно они [и обозначаются] соответствующими именами: тьма, ослепление, великое ослепление, мрак и слепой мрак ⁴. В дальнейшем они будут рассмотрены в связи с "загрязнениями" сознания.

9. [Ментальное] конструирование лишено референции и проистекает из вербального знания ¹.

Оно не восходит ни к истинному познанию, ни к заблуждению. Однако и при отсутствии референции, [то есть объективной основы], его применение представляется зависимым от авторитетности вербального знания. Так, [рассмотрим высказывание]: "Сознание есть собственная форма Пуруши". Но если Пуруша есть не что иное, как [чистая] энергия сознания, то что в таком случае и чем предицируется [в подобном высказывании]? Ведь обозначающая функция проявляется в предицировании, например: "Корова Чайтры". Аналогичным образом: "Пуруша бездеятелен". [Здесь касательно Пуруши] отрицается свойство, обнаруживаемое в реальном объекте. [Еще один пример]: "Бана стоит, остановится, остановился" ². Значение глагольного корня [stha] понимается как остановка движения. Точно так же: "Пуруша обладает свойством невозникновения". Здесь имеется в виду только отсутствие свойства возникновения, но не [какое-либо негативное] свойство, присущее Пуруше. Поэтому это свойство является [умозрительно] сконструированным и тем самым вошедшим в обыденное словоупотребление.

10. Сон есть [специфическая] деятельность сознания, опирающаяся на отсутствие [познавательных содержаний].

И эта [деятельность сознания] представляет собой особый опыт, поскольку она воспроизводится [в памяти] после пробуждения. Как [иначе можно думать]: "Я спал очень хорошо; мой ум ясен, он делает мою способность постижения весьма искусной"? [Или, напротив]: "Я спал плохо; мой ум вял и медлителен, он блуждает в своей неустойчивости"? [Или]: "Я спал в глубоком оцепенении; члены моего тела тяжелые; ум вялый и опустошенный, словно его обокрали"?

Такая рефлексия после пробуждения, разумеется, не была бы возможна, если бы в чувственном опыте [во время сна] не присутствовала бы [соответствующая] причина, [то есть тамас], как не было бы и воспоминаний, основывающихся на ней и имеющих ее своим объектом ¹. Поэтому сон есть специфическая деятельность сознания и при йогическом сосредоточении должен быть устранен, подобно другим [формам] деятельности сознания.

11. Память есть сохранение (букв. "неутрачивание") прошлого опыта.

Вспоминает ли сознание представление [об объекте] или же [сам] объект? Представление, окрашенное объектом восприятия, возникает [в сознании] как имеющее форму и объекта, и процесса восприятия. Оно-то и дает начало санскаре, принадлежащей к соответствующему классу. Этот формирующий фактор, выступающий проявлением того, что обнаруживает самое себя ¹, [в свою очередь], и порождает память, представляющую по своей сути форму как объекта, так и процесса восприятия.

При этом интеллект есть то, в чем главенствует форма процесса восприятия, а память- то, в чем главенствует форма объектов. Она, [память], – двух видов: [когда] припоминаемое воображаемо и [когда] припоминаемое невоображаемо. Во сне припоминаемое воображаемо, в состоянии бодрствования – невоображаемо ².

Все эти воспоминания возникают из опыта, [обусловленного] истинным знанием, заблуждением, ментальным конструированием, сном и памятью. И все эти формы деятельности сознания по своей сути – удовольствие, страдание и тупость.

Удовольствие, страдание и тупость будут рассмотрены [в разделе] об аффектах ³: "Страсть коренится в удовольствии, вражда – в страдании, неведение же есть тупость". Все эти формы деятельности [сознания] должны быть прекращены. По их прекращении возникает сознательное или бессознательное сосредоточение. Итак, каков метод [достижения] их прекращения?

12. Их прекращение [достигается] благодаря практике и бесстрастию.

Поистине, реке сознания свойственно течь в двух направлениях: она течет и ко благу, она течет и ко злу. [Река], которая устремлена к абсолютной обособленности по руслу различения, течет ко благу. [Если же] она устремлена к сансаре по руслу неразличения, то она течет ко злу. Из этих [двух] поток, стремящийся к чувственным объектам, перекрывается посредством бесстрастия, а поток, [стремящийся] к различению, прокладывает себе путь с помощью практики различающего знания. Таким образом, прекращение деятельности сознания ¹ основано на них обоих.

13. Из них практика ¹ есть [непрерывное] усилие по сохранению устойчивости сознания.

Устойчивость есть отсутствие развертывания сознания, невозмущаемость его течения. Практика – это непрерывное усилие, [предпринимаемое] с данной целью, энергичность, упорство в желании достичь [состояния устойчивости] и [соответствующий] образ деятельности по ее реализации.

14. Но она становится прочно укорененной [только тогда, когда] ее придерживаются в течение длительного времени без перерыва и с [должным] вниманием.

[Практика], которой придерживаются в течение длительного времени, придерживаются непрерывно и реализуют ее посредством подвижничества, воздержания, знания и веры, [то есть с надлежащим] вниманием, становится прочно укорененной. [Другими словами, ее] цель, [то есть устойчивость сознания], не может быть внезапно подавлена возникающими санскарами, – таков смысл [сутры].

15. Бесстрастие ¹ есть состояние полного преодоления у того, кто свободен от влечения к чувственным объектам и целям, освященным традицией.

Сознание, лишенное влечения к чувственным объектам, таким, как женщины, еда, питье, власть [и т. д.], и целям, освященным [ведийской] традицией, – обретению жизни на небе, бестелесности и растворению в первопричине, – даже при наличии связи с божественными или мирскими объектами видящее их несовершенство благодаря способности высшего различения, есть сознание полного преодоления, характеризующееся отсутствием чувственного опыта, свободное от всего, что должно быть отброшено или присвоено. [Это и есть] бесстрастие.

16. Оно – высшее, [когда] благодаря постижению Пуруши исчезает влечение к гунам.

Видящий несовершенство чувственных и освященных традицией объектов [становится] безразличным к ним.

Благодаря практике видения Пуруши [йогин], разум которого расширен благодаря [совершенному] различению, [порождаемому] чистотой этого [видения], становится безразличным к гунам как в их проявленной, так и непроявленной сущности.

Таковы два вида бесстрастия. Высшее из них – не что иное, как ясный свет знания. [Тот йогин], у которого с появлением этого [света] возникла способность различающего постижения, размышляет: "Все, что должно быть обретено, обретено; аффекты, которые должны быть избыты, избыты; разорвана неразъемная цепь непрерывности существования, при сохранении которой за рождением следует смерть, а за смертью – [новое] рождение".

Именно бесстрастие есть высшая цель истинного знания, и абсолютная обособленность связана с ним нераздельным образом.

Далее. Почему прекращение деятельности сознания, достигаемое посредством обоих методов, называется сознательным сосредоточением?

17. [Оно] – сознательное, поскольку сопровождается формами избирательности, рефлексии, блаженства и самости.

Избирательность есть "грубый" опыт относительно объекта сознания, рефлексия – "тонкий". Блаженство есть [внутренний] подъем. Самость есть сознание единства с [собственным] "я".

Здесь первая [ступень] сосредоточения, сопровождаемая [всеми] четырьмя [формами, называется] "с избирательностью". Вторая, лишенная избирательности, – "с рефлексией". Третья, лишенная рефлексии, – "с блаженством". Четвертая, лишенная и его, – "только-самость". Все эти [ступени] сосредоточения [называются] "наделенные опорами".

Далее, о бессознательном сосредоточении. Каков метод [его достижения] и какова его собственная природа?

18. Другое [сосредоточение, при котором] остаются [только] формирующие факторы, предваряется практикой, обусловливающей прекращение [деятельности сознания].

Бессознательное сосредоточение – это остановка сознания, при которой прекращается вся его деятельность и остаются лишь санскары, [то есть бессознательные формирующие факторы]. Метод его достижения – высшее бесстрастие, ибо практика [работы] с объектом [как опорой сознания] не может служить средством его реализации. Опорой [бессознательного сосредоточения] становится причина остановки [деятельности сознания], не имеющая предметной реальности. При таком [сосредоточении] объект отсутствует. [Состояние] сознания, которому предшествует такая практика, лишается опоры, как если бы оно было наделено несуществованием.

Так [возникает] это "лишенное семени" ¹ сосредоточение, [называемое] бессознательным.

Оно, как известно, [бывает] двух видов: обусловленное методом и обусловленное существованием. Из них [сосредоточение], обусловленное методом, свойственно [только] йогинам.

19. [Бессознательное сосредоточение], обусловленное существованием, [бывает] у бестелесных и растворенных в первопричине [существ].

У бестелесных богов [бессознательное сосредоточение] обусловлено формой существования. Они испытывают состояние, подобное абсолютной обособленности, будучи наделенными сознанием, использующим только собственные санскары, [то есть формирующие факторы], а затем переходят в соответствующие их виду формы существования, [когда] их санскары приносят результат.

Так же и те, кто растворен в первопричине, испытывают состояние, подобное абсолютной обособленности, при которой их сознание, еще не реализовавшее свою задачу, пребывает растворенным в первопричине. [И так] продолжается до тех пор, пока сознание из-за [не выполненной еще] задачи ²не возвращается вновь [в круговорот бытия].

20. У других [существ бессознательному сосредоточению] предшествуют вера, энергия, памятование, созерцание и мудрость ¹.

Для йогинов условием [достижения бессознательного сосредоточения] является метод. Вера есть ментальная ясность, ибо она защищает йогина, словно заботливая мать. У обладающего [такой] верой и ставящего своей целью [обретение способности] различения возникает энергия. При возрастании энергии у него появляется [способность] памятования ², [то есть устойчивое удержание объекта в памяти], При наличии памятования сознание достигает невозмутимости и становится сконцентрированным. У того, кто обладает сконцентрированным сознанием, возникает различающая мудрость, с помощью которой он познает истинную природу вещей.

Благодаря применению этих [средств] и бесстрастию как [полагаемой] цели и возникает бессознательное сосредоточение ³.

Эти йогины в зависимости от [используемого] метода – мягкого, среднего или интенсивного – составляют девять [классов]. Таким образом, [йогины различаются как практикующие] "мягкий" метод, средний метод и интенсивный метод. Из них те, кто использует "мягкий" метод, также [делятся] на три типа: [наделенные] слабой устремленностью, средней устремленностью и сильной устремленностью ⁴. Аналогичным образом [такое же деление существует] как среди тех, кто использует умеренный метод, так и среди тех, кто использует интенсивный метод.

Среди тех, кто использует интенсивный метод, и

27. У наделенных сильной устремленностью [сосредоточение] – в непосредственной близости.

[У этого типа йогинов] обретение сосредоточения и плода сосредоточения происходит [достаточно быстро].

22. Но и в этом случае тоже [имеется] различие ввиду слабости, умеренности или интенсивности [устремлений].

[Существует] слабая форма сильной [устремленности], умеренная форма сильной [устремленности] и интенсивная форма сильной [устремленности]. Поэтому [даже среди йогинов, наделенных сильной устремленностью], также [есть] различие. В силу такого различия достижение сосредоточения и плода сосредоточения [весьма] близко для [йогина], обладающего слабой формой сильной устремленности, еще ближе оно для [йогина], обладающего средней формой сильной устремленности, но наиболее близко [оно для того йогина], который наделен интенсивной формой сильной устремленности и следует интенсивному методу.

23. Или же [сосредоточение достигается] вследствие упования на Ишвару ¹.

Вследствие упования ², то есть особой формы бхакти, [или безраздельной любви], Ишвара склоняется [к йогину], он благоволит к нему по причине одного лишь страстного стремления [йогина к божеству].

Также и у йогина вследствие страстного стремления к Ишваре достижение сосредоточения и его плода становится наиболее близким ³.

Итак, кто же тот, отличный от первопричины и Пуруши, кого называют "Ишвара"?

24. Ишвара есть особый Пуруша, не затронутый аффектами, кармой, [ее] созреванием и [скрытыми] "следами".

Аффекты – это неведение и прочее. Карма – благие и неблагие действия. Созревание – их плод. Скрытые следы – бессознательные впечатления ¹, оставляемые такими [действиями].

И [все] они, существуя лишь в сознании, приписываются Пуруше,

ибо он и есть тот, кто наслаждается их плодом. Это подобно тому, как победа или поражение, зависящее от участников битвы, приписываются их господину. Тот же, кто не затронут таким опытом, и есть Ишвара, то есть особый Пуруша.

— Но в таком случае существует множество кевалинов, [то есть освобожденных], достигших состояния абсолютной обособленности ².

— Действительно, они обрели состояние абсолютной обособленности, разорвав тройные путы ³. Ишвара, однако, [никогда] не был связан с таким [состоянием] в прошлом и не будет связан в будущем. Хотя предел прошлой зависимости освобожденного может быть познан, в случае с Ишварой это не так. И если возможен предел будущей зависимости для "растворенного в первопричине", то для Ишвары это не так. Он – всегда освобожденный, всегда – Ишвара ⁴!

— Есть ли достоверное доказательство этого вечного превосходства Ишвары, обусловленного тем, что он обладает высочайшей сущностью, или же такое доказательство отсутствует?

— Его достоверное доказательство – священные тексты ⁵.

— Но в таком случае, что является достоверным основанием священных текстов?

— Их основание – в высочайшей сущности [Ишвары]. Поскольку и священные тексты, и [вечное] превосходство рядоположны высочайшей сущности Ишвары, их связь не имеет начала во времени.

Отсюда следует, что Он – всегда Ишвара, всегда освобожденный. И это Его высшее могущество не имеет ничего равного себе или превосходящего. Прежде всего оно не может быть превзойдено другим высшим могуществом, ибо если бы существовало нечто, превосходящее его, то оно было бы им самим. Поэтому тот, в ком реализован высший предел могущества, есть Ишвара. Не существует также и другого высшего могущества, равного ему.

— Почему?

— Когда двое равных [говорят об] одном и том же желаемом объекте: "Пусть он станет новым" и "Пусть он станет старым", при достижении успеха одним безграничная воля другого столкнется с противодействием, и он окажется ниже. Кроме того, невозможно получение одного и того же желаемого объекта двумя равными [по силе субъектами] одновременно, ибо это противоречит смыслу.

Следовательно, тот, кто обладает высшим могуществом, которому нет равного или превосходящего его, и есть Ишвара. Он, [как сказано в сутре], – особый Пуруша.

И далее:

25. Семя всезнания в нем не имеет себе равных.

Сверхчувственное познание прошлого, будущего [или] настоящего по отдельности [или] вместе, которое [развито] в меньшей или большей степени, и есть семя всезнания ¹. Тот, в ком [это семя], непрерывно увеличиваясь, не может быть превзойдено, [называется] всезнающим.

Существует достижение высшего предела для семени всезнания, поскольку в нем [различаются последовательные] ступени увеличения, как в случае [последовательного увеличения] размера. Тот, в ком [реализуется] обладание высшим пределом знания, есть Всезнающий. Он – особый Пуруша.

Умозаключение исчерпывает [свою доказательную силу] в выведении только общего, и [оно] бесполезно при познании специфического; поэтому истинное знание Его имени и других особенностей следует искать в агамах ².

Хотя [Ишвара] не извлекает пользы для самого себя ³, его цель – приносить пользу живым существам: "При разрушении кальпы и великих разрушениях вселенной ⁴ наставлением в знании и дхарме я поддержу [все живые] существа, вовлеченные в круговорот бытия". И соответственно было сказано: "Первый мудрец, принявший творящую форму сознания, Бхагаван, высочайший риши, из [беспредельного] сострадания изложил учение Асури, исполненному желания узнать [его]" ⁵.

Он, этот [Ишвара],

26. Учитель также и древних, ибо он не имеет временных различий.

И древние учители различаются по времени [своего существования], но Он, к кому временные характеристики ¹ неприложимы, является Учителем также и древних [мудрецов]. Подобно тому как Он совершенен по абсолютности формы существования при начале данного творения, точно так же его следует рассматривать и при начале прошлых творений.

27. Его [вербальное] выражение – священный слог ОМ ¹.

Ишвара – то, что обозначается священным слогом ОМ. – Является ли эта связь обозначаемого и обозначающего [плодом] условного соглашения, или же она неизменна, как, например, [связь] между светильником и светом?

— Эта связь обозначающего с обозначаемым неизменна, а условное соглашение относительно [обозначения] Ишвары и представляет такое неизменное отношение ². Например, неизменное отношение между отцом и сыном лишь проясняется обыденным словоупотреблением: "Это его отец", "Это его сын". Точно так же и в других [периодах] творения ³ условное соглашение принимается именно так, в зависимости от функции обозначаемого и обозначающего. Сведущие в агамах ⁴ утверждают, что связь между словом и [обозначаемым им] объектом вечна ввиду вечности соглашения.

Йогин, постигший [связь] обозначаемого и обозначающего, [с необходимостью практикует]

28. его рецитацию и сосредоточение на его объекте.

[Имеется в виду] рецитация священного слога ОМ и сосредоточение на Ишваре ¹, обозначаемом священным слогом ОМ. У йогина, постоянно повторяющего священный слог ОМ и сосредоточенного на его объекте, сознание становится сконцентрированным в одной точке. В этой связи было сказано: "Благодаря рецитации мантр пусть он пребывает в йоге, посредством йоги пусть он созерцает [мантру], ибо при достижении совершенства в рецитации мантр и в йоге сияет Высший Атман" ².

Что еще происходит с этим [йогином]?

29. Отсюда – постижение истинной сущности сознания, а также устранение препятствий.

Какие бы то ни были препятствия – болезни и прочее, – все они перестают существовать вследствие упования на Ишвару; у него, [йогина], возникает также видение собственной сущности. Подобно тому, как Ишвара есть чистый Пуруша, [ничем] не замутненный, абсолютно обособленный, лишенный [бытийных] характеристик ¹, этот [йогин] приходит к пониманию, что он также есть Пуруша, отражающий [содержание] буддхи.

Далее. Что такое препятствия, которые делают сознание рассеянным? Каковы они и сколько их?

30. Болезнь, апатия, сомнение, невнимательность, лень, невоздержание, ложное восприятие, неспособность достижения [какой-либо] ступени [сосредоточения], отсутствие стабильности [при сосредоточении] – эти отвлечения сознания суть препятствия.

[Насчитывается] девять препятствий, вызывающих рассеяние сознания. Они возникают одновременно с деятельностью сознания. При отсутствии этой [деятельности] они также отсутствуют. О [видах] деятельности сознания было сказано выше.

Болезнь – нарушение равновесия гуморов ¹ [телесных] секреций или внутренних органов.

Апатия – неспособность сознания к функционированию.

Сомнение – [вид] познавательной деятельности, затрагивающий обе стороны [проблемы]: "быть может, это так", "быть может, это не так".

Невнимательность – то, что вызывает отсутствие интереса к средствам реализации сосредоточения.

Лень – бездеятельность по причине тяжести тела или сознания ².

Невоздержание – жажда соединения с чувственным объектом.

Ложное восприятие – ошибочное знание ³.

Неспособность достижения [какой-либо] ступени – недостижение [соответствующей] ступени сосредоточения.

Отсутствие стабильности – неспособность сознания зафиксировать себя на достигнутой ступени ⁴, ибо только при обретении сосредоточения оно может быть устойчивым.

Таким образом, эти отвлечения сознания и называются девятью загрязнениями йоги, врагами йоги, препятствием йоги.

31. Страдание, уныние, дрожь в теле, вдохи и выдохи сопутствуют рассеянным [состояниям сознания].

Страдание [бывает трех видов]: вызываемое внутренними [причинами], вызываемое другими существами и вызываемое сверхъестественными [причинами] ¹. Страдание – это то, от чего живые существа стремятся избавиться, когда оно их поражает.

Уныние есть нарушение ментальных функций вследствие препятствия [реализации] желания.

Дрожь в теле – когда части [тела] дрожат, то есть сотрясаются ².

Вдох есть жизненное дыхание, при котором вдыхается внешний воздух.

Выдох – когда выходит воздух, находящийся внутри [тела].

Все эти [явления] сопутствуют рассеянным состояниям [сознания], то есть они бывают лишь при рассеянных состояниях сознания и отсутствуют при сконцентрированном сознании.

Итак, эти рассеянные [состояния сознания], являющиеся препятствием йогическому сосредоточению, должны быть подавлены посредством уже упоминавшихся практики и бесстрастия. Здесь же [автор] в заключение говорит о предмете практики:

32. в целях их устранения – практика с одной сущностью.

Для устранения рассеянных [состояний сознания] пусть [йогин] практикует работу с сознанием, "опирающимся" на одну [отдельную] сущность.

Однако для того, [кто полагает], что сознание есть лишь сознавание одного объекта за другим и [к тому же] мгновенно, все сознание [в своей всеобщности] только однонаправленно и не может быть рассеянным ¹. [Лишь в том случае], когда это [сознание], отвлекшись от всего остального, концентрируется на одном объекте, оно становится однонаправленным. Следовательно, оно не [может быть направлено] с необходимостью на каждый объект. Так же и для того, кто полагает сознание однонаправленным, поскольку [оно представляет] поток сходных впечатлений; если его однонаправленность есть свойство сознания, [трактуемого] как поток, то такой поток сознания не является [чем-то] унитарным ввиду [своей] мгновенности. Если же [допустить, что однонаправленность есть] свойство [конкретного] содержания сознания, представляющего собой составной элемент непрерывного потока [сознания], то [независимо от того], состоит ли этот поток из сходных или различных содержаний сознания, само сознание всегда однонаправленно, поскольку оно с необходимостью [фиксируется] на каждом объекте. Таким образом, [мысль] о рассеянном сознании оказывается необъяснимой. Отсюда следует, что сознание унитарно, направлено на различные объекты и стабильно ².

[Далее]. Если бы содержания сознания, имеющие различную внутреннюю природу, порождались бы как не связанные с единым сознанием, то как в таком случае одна [когниция] могла бы помнить то, что было увидено другой когницией? ³. Как одна когниция могла бы быть субъектом кармы, накопленной другой когницией? Если даже это как-то и устанавливается, то лишь способом, напоминающим [логику] "коровьего навоза и молочной пищи" ⁴.

Более того, при рассмотрении сознания как различных, [не связанных между собой когниций оппонент] приходит к отрицанию достоверности опыта самотождественности. Каким образом [две когниций] "Я прикасаюсь к тому, что я прежде видел" и "Я вижу то, к чему я прежде прикасался" могут быть отнесены к не имеющему различий субъекту познания, если все когниций различны? Каким образом когниция "Я есмь этот неделимый атман", имеющая своим объектом одну идею [атмана] и возникающая в совершенно различных сознаниях, может принадлежать одному субъекту познания как общее [знание]? Ведь знание "Я есмь этот неделимый атман" может быть получено из собственного опыта. Более того, авторитет восприятия не превосходит другие средства познания. Напротив, другие средства познания находят применение именно благодаря восприятию. Поэтому сознание унитарно, направлено на различные объекты и стабильно.

Каким образом [достигается] то очищение устойчивого сознания, о котором говорится в шастре?

33. Очищение сознания [достигается] культивированием дружелюбия, сострадания, радости и беспристрастности ¹ по отношению к счастью, страданию, добродетели и пороку.

Итак, пусть [йогин] культивирует дружелюбие по отношению ко всем живым существам, наслаждающимся счастьем, сострадание к тем, кто испытывает страдание, радость по отношению к добродетельным, беспристрастность к обладающим порочными склонностями.

У того, кто взращивает [свои чувства] подобным образом, возникает "светлое" качество, а отсюда и происходит очищение сознания. Будучи очищенным ², [оно становится] устремленным к одной точке и достигает стабильности.

34. Либо же благодаря выдоху и задержке дыхания ¹.

[Полный] выдох есть удаление воздуха из груди через обе ноздри посредством особого усилия; его удержание есть пранаяма, [то есть контроль над дыханием].

"Либо же" – [йогину] следует достичь ментальной стабильности с помощью этих обоих [способов].

35. Либо же [сверхчувственная] деятельность относительно [соответствующих] объектов при своем возникновении [также] вызывает ментальную стабильность.

Восприятие "божественного" запаха у того [йогина], который сосредоточен на кончике носа, и есть [сверхчувственная] деятельность относительно запаха. Восприятие вкуса [достигается при сосредоточении] на кончике языка, восприятие цвета-формы – на нёбе, восприятие осязаемого – на середине языка и восприятие звука – на основании языка. И так эти [виды сверхчувственной] деятельности при своем возникновении фиксируют сознание в устойчивом состоянии, рассеивают сомнения и становятся средством [обретения] мудрости через йогическое сосредоточение.

Аналогичным образом и проявленную [чувственную] деятельность относительно луны, солнца, планет, драгоценных камней, светильников, лучей света и т. д. также следует понимать как имеющую [соответствующий] объект. Ибо, несмотря на то, что истинная сущность реальных объектов, как она есть в действительности, и познается на основании той или иной шастры, логического вывода или наставления учителей – поскольку все это способно показать подлинную природу реальности ¹, – до тех пор, пока хотя бы одна какая-либо часть [реальности] не воспринята собственными органами чувств, все [остается] таким, как если бы [оно было] непосредственно неизвестным, и не может вызвать твердого понимания таких тонких предметов, как конечное освобождение и прочее.

Поэтому для того, чтобы подтвердить [достоверность] шастр, логического вывода и наставления учителей, по крайней мере некоторый специфический [предмет] должен быть с необходимостью воспринят непосредственно ². И тогда, если одна сторона предмета, о котором говорилось в этих [источниках знания], воспринимается непосредственно, то все [остальные] тонкие предметы, вплоть до конечного освобождения, вызывают полное доверие. Именно с этой целью и говорится об очищении сознания.

Если возникло состояние сознания, полностью контролирующее беспорядочное функционирование [психики], то оно становится способным непосредственно воспринимать тот или иной объект. И когда это происходит, то у него, [йогина], беспрепятственно возникают вера, энергия, памятование и сосредоточение.

36. Либо беспечальная и лучезарная... ¹

[Слова] "...деятельность... при своем возникновении [также] вызывает ментальную стабильность" надлежит перенести [из предыдущей сутры]. [Здесь имеется в виду] постижение буддхи, [возникающее у йогина], сосредоточенного на лотосе сердца, ибо сущность разума обнаруживает яркое сияние, подобное акаше ². Благодаря искусству сохранения устойчивости в таком [состоянии], деятельность [сознания] представляется в форме сияния солнца, луны, планет [или] драгоценных камней.

Аналогичным образом сознание, растворенное в [идее] самости, перестает волноваться и становится подобным великому океану, умиротворенным, беспредельным, только-самостью. Сказано в этой связи: "Размышляя об атмане как о том, что есть лишь атом, поистине [йогин] приходит к совершенному знанию: "Я есмь" ³.

Эта двоякого вида "беспечальная" деятельность, "имеющая объект" и "только-самость", называется лучезарной. С ее помощью сознание йогина обретает состояние стабильности.

37. Или же сознание, имеющее объектом [тех, кто] свободен от желаний.

Либо же сознание йогина обретает состояние стабильности, когда оно "окрашено" восприятием [индивидов], свободных от желаний, [восприятием], выступающим в качестве объекта [сосредоточения] ¹.

38. Или же [сознание], опирающееся на восприятие, [полученное] в сновидении либо во сне без сновидений ¹.

Либо же сознание йогина обретает состояние стабильности, имея в качестве опоры восприятие, [полученное] в сновидении или во сне без сновидений, или его образ.

39. Или благодаря созерцанию того, что приятно.

[Йогину] следует созерцать именно то, что ему приятно. Достигнув стабильности [сознания] в этом случае, он достигает стабильности и в других случаях.

40. Его могущество [распространяется на все] – от атома до величайших [объектов].

[Сознание йогина], проникающее ¹ в "тонкий" [объект], обретает состояние стабильности, [распространяющееся на все мельчайшее] вплоть до атома. Сознание, проникающее в "грубый" [объект], достигает стабильности, [распространяющейся на все крупное] вплоть до величайших [по размеру объектов]. Таким образом, отсутствие препятствия [для сознания], функционирующего между двумя этими пределами, и есть высшее могущество. Сознание йогина, достигшее такого могущества, более не нуждается в очищении как следствии практики.

Итак, какова же собственная форма сознания, обретшего состояние стабильности, каковы его объекты и [ступени] сосредоточения?

Об этом говорится [в сутре]:

41. Сосредоточение есть состояние "окрашенности" тем [объектом], на который [сознание] опирается, [то есть] на субъект познания, на познание и на объект познания, когда развертывание [сознания] прекращено, как в случае с драгоценным камнем.

"Когда развертывание [сознания] прекращено" означает полное прекращение концептуализирующей деятельности [сознания].

"Как в случае с драгоценным камнем" – использование примера. Подобно тому, как хрусталь окрашивается в тот или иной цвет различных предметов, служащих для него подставкой, и проявляет внешнюю форму [своей] цветной опоры, так и сознание, "окрашенное" объектами, на которые оно опирается, [как бы] ассимилируется объектом и проявляется как видимость собственной формы объекта. Например, будучи "окрашено" тонким элементом, [сознание] ассимилируется им и проявляется как собственная форма тонкого элемента. Точно так же, будучи "окрашено" грубым объектом, [сознание] ассимилируется им и отражает грубую форму. Аналогичным образом, "окрашенное" универсальным различием, [сознание] ассимилируется им и становится отражением универсальной формы.

Так же это следует понимать и в случае с познавательными процессами и познавательными способностями. "Окрашенное" процессом познания в качестве своей опоры, [сознание] ассимилируется им и проявляется как видимость собственной формы процесса познания. Подобным же образом [сознание], "окрашенное" Пурушей – субъектом познания – как своей опорой, ассимилируется им и проявляется в качестве видимости собственной формы Пуруши – субъекта познания. Так же, будучи "окрашено" освобожденным Пурушей как своей опорой, [сознание], уподобляясь ему, проявляется как видимость собственной формы освобожденного Пуруши.

И таким образом сознание, подобное драгоценному камню, когда оно опирается на субъект познания, [или на] процесс познания, [или] на объект познания, [то есть] на Пурушу, [или] на органы чувств, [или] на [перво] элементы и когда оно "окрашено" ими, [то есть] основывается на них, [тогда] обретает их форму проявления. Такое [состояние сознания] называется сосредоточением.

42. Здесь ¹ сосредоточение "с умозрением" лишено отчетливости ввиду различия между словом, объектом и понятием ².

Например, хотя слово "корова", объект "корова" и понятие "корова" различаются между собой, в познавательном процессе они кажутся нераздельными. При анализе [обнаруживается, что] свойства слова – это одно, свойства объекта – другое, а свойства понятия – третье. Иначе говоря, их способы существования различны.

Если при этом у йогина в состоянии сосредоточения объект "корова" и т.п., попавший в [сферу его] сосредоточенного постижения, оказывается связанным с различением слова, объекта и понятия, то такое неотчетливое состояние сосредоточения называется "умозрительным".

Однако когда память [йогина] "очищена" от [каких-либо следов] языковых конвенций и сосредоточенное постижение свободно от [всех] умозрений, [возникающих вследствие] вербального свидетельства [или] логического вывода, объект предстает лишь тем, что он есть сам по себе, и характеризуется только проявлением собственной формы. И это – недискурсивное сосредоточение ³. Оно и есть высшее восприятие как семя вербального свидетельства и умозаключения. И вербальное свидетельство, и умозаключение возникают на его основе. Более того, такое непосредственное знание не сосуществует со знанием, (полученным на основе] вербального свидетельства или умозаключения. Поэтому непосредственное знание йогина, возникшее из недискурсивного сосредоточения, не смешивается с другими источниками познания.

Определение этого недискурсивного сосредоточения проясняется в [следующей] сутре.

43. Недискурсивное [сосредоточение есть такое состояние сознания, когда оно], полностью очищенное от памяти и как бы лишенное собственной формы, проявляет только объект.

Недискурсивное сосредоточение есть такое [состояние сознания], когда при Очищении памяти от языковых конвенций, вербального свидетельства, умозаключения, понятий и ментального конструирования постижение, "окрашенное" собственной формой воспринимаемого объекта, как бы оставив свою форму постижения, которое есть по своей сути процесс познания, обретает собственную форму референта, то есть воспринимаемого объекта как такового. Подобным же образом это было объяснено [и в сутре].

Для такого [сосредоточения] мир [внешних предметов] – корова и т. д. или горшок и т. д., – [который] по своей сути есть специфическая форма соединения атомов ¹ [как] внутренняя форма объекта, представляет [собой содержание] единичного ментального акта. И эта специфическая форма, которая, в сущности, есть общее свойство тонких элементов, установленное посредством умозаключения на основании видимого следствия, [то есть внешнего объекта], проявляется через свое эмпирическое выражение. Она исчезает при появлении другой качественной определенности, [например] чаши и т. д. Такой качественно-определенный субстрат называется целостностью. Эта [целостность] и есть то, [что существует как] единичное, большое или малое, как осязаемое или обладающее способностью действия, или как невечное. [Вся] практическая деятельность и осуществляется с таким целостным [предметом].

Однако для того, кто отрицает реальность этого специфического соединения [атомов] ввиду невоспринимаемости "тонкой" причины в недискурсивном [сосредоточении], практически все полученное знание является ложным, поскольку при несуществовании целого ложное знание не основано на его форме. Как же тогда возможно истинное знание, коль скоро его объект не существует? Все, что воспринимается, рассматривается в качестве целостности. Следовательно, целое, которое получает в обыденном словоупотреблении [название] "большое", "маленькое" и т.п., существует [реально]. Оно-то и выступает объектом недискурсивного сосредоточения.

44. Таким же образом объяснены рефлексивное и нерефлексивное [сосредоточения], имеющие "тонкий" объект.

Из этих [двух] сосредоточение на "тонких" элементах, свойства которых проявлены и которые определены опытом пространства, времени и операциональной причины, называется рефлексивным.

В этом случае также и "тонкий" элемент, воспринимаемый единичным ментальным актом и специфицированный наличной качественной определенностью, служит той опорой, на которой основывается йогическое постижение.

В свою очередь, сосредоточение, всегда и во всех отношениях связанное [с "тонкими" элементами], которые лишены [каких бы то ни было] спецификаций через "угасшие", возникшие или неопределяемые свойства, [но которые тем не менее] сопровождаются всеми свойствами и являются внутренней сущностью всех свойств, – [такое сосредоточение] называется нерефлексивным. Будучи именно таковым по своей природе, "тонкий" элемент становится в силу этого опорой йогического постижения, которое и "окрашивается" его собственной формой. Когда же постижение как бы лишается собственной формы и выступает как "только-объект", оно называется нерефлексивным.

Из этих [четырех видов] дискурсивное и недискурсивное [сосредоточения] имеют своим предметом "грубые" реальные объекты, а рефлексивное и нерефлексивное [сосредоточения] – "тонкие". И, таким образом, с помощью недискурсивного [сосредоточения] объяснены два [последних вида сосредоточений], когда концептуализации отсутствует.

45. Свойство быть "тонким" объектом имеет [своим] ограничителем "отсутствие признака" ¹ [как исходное состояние первопричины].

"Тонкий" объект атома земли – танматра запаха, [атома] воды – танматра вкуса, [атома] огня – танматра цвета, [атома] ветра – танматра осязания, [атома] акаши – танматра звука ².

Принцип индивидуации в качестве [причины также может служить "тонким" объектом для йогического сосредоточения]. В свою очередь, его "тонкий" объект – "только-признак" ³, [то есть первая стадия эволюции первопричины]. "Отсутствие признака" [как причина] "только-признака" также [может выступать] "тонким" объектом [сосредоточения], но выше "отсутствие признака" "тонкого" не существует.

— Но разве нет Пуруши как "тонкой" [сущности]?

— Правильно, но эта "тонкость" Пуруши отнюдь не того же самого порядка, что "тонкость" "отсутствия признака" по отношению к "высшему признаку". Пуруша не является порождающей причиной, он – причина [целевая].

Отсюда становится понятным, что "тонкость" достигает своего предела в прадхане, [то есть первопричине].

46. Именно они, [такие виды концентрации], и есть сосредоточение, обладающее семенем.

Эти четыре [вида] концентрации [сознания] обладают "семенами" ¹, [то есть] внешними реальными объектами, и, таким образом, сосредоточение также наделено семенем. Здесь дискурсивное и недискурсивное [сосредоточение] – на "грубом" объекте, а рефлексивное и нерефлексивное – на "тонком". Иными словами, насчитывается четыре вида сосредоточения.

47. При искусности в нерефлексивном [сосредоточении возникает] внутреннее спокойствие.

Искусность – это ясное, невозмущаемое течение саттвы интеллекта, сущность которой – свет, [она] свободна от загрязняющих [ее] препятствий и не подвержена преобладающим влияниям раджаса и тамаса. Когда возникает такая искусность в нерефлексивном сосредоточении, тогда у йогина наступает неколебимое внутреннее спокойствие, [то есть] свет открытой мудрости, не связанной с [обычными] ступенями [процесса познания и видящей] объект таким, как он существует в реальности. В этой связи сказано: "Подобно тому как [человек], стоящий на вершине горы, видит всех, находящихся на равнине, тот, кто обрел свет мудрости, [сам] не подверженный печали, видит людей в [их] страдании" ¹.

48. Мудрость, [обретенная] при этом, [называется] "несущей истину".

Мудрость, возникшая у того [индивида], сознание которого сконцентрировано, называется "несущей истину" '. И это значение [термина] понятно само по себе: [мудрость] несет ² только истину; в ней нет и примеси заблуждения. В этой связи сказано: "Посредством доктринальных текстов, логического вывода и ревностной практики созерцания – тремя этими способами он, [йогин], обретает мудрость и высшую йогу".

Но эта [мудрость]

49. ввиду специфики своей направленности имеет иной объект, нежели мудрость, [обретенная] на основании услышанного или на основании логического вывода.

[Мудрость] на основании услышанного – [это] знание ¹ доктринальных текстов, она имеет общий объект, ибо с помощью агамы, [то есть доктринального текста], нельзя передать особенное. Почему [так]? Потому что слово не является продуктом условного соглашения, [достигнутого] на основании особенного. Точно так же и логический вывод имеет в качестве объекта только общее. [Например]: везде, где есть обретение [нового места], есть и движение; нет обретения [нового места], там нет движения, – так сказано. Посредством умозаключения [мы делаем] вывод через общее. Поэтому никакое особенное (единичное) не является объектом услышанного или логически выведенного.

Точно так же [никакой] "тонкий", скрытый или удаленный объект не может быть познан посредством обычного восприятия, но [в то же время] нельзя [сказать], что этот единичный [объект] не существует из-за того, что он недоступен обычным средствам познания.

Следовательно, особенное, относится ли оно к "тонким" сущностям или к Пуруше, является объектом именно йогического постижения. Поэтому такая мудрость ввиду специфики своей направленности имеет иной объект, нежели мудрость, [обретенная] на основании услышанного или на основании логического вывода.

У йогина, обретшего мудрость сосредоточения, санскара, [то есть формирующий фактор], созданный [этой] мудростью, воспроизводится снова и снова.

50. Формирующий фактор, порожденный такой [мудростью], является препятствием для других формирующих факторов.

Формирующий фактор, порождаемый мудростью сосредоточения, блокирует скрытые тенденции уже проявленных формирующих факторов. Вследствие преодоления возникших формирующих факторов порождаемые ими содержания сознания перестают существовать. При прекращении познавательных процессов наступает состояние сосредоточения, затем – мудрость, порожденная сосредоточением. Из нее [возникают] порожденные мудростью формирующие факторы. И так снова и снова воспроизводится скрытая тенденция формирующих факторов. Из них – мудрость, а из нее – формирующие факторы ¹.

— Но как [объяснить, что] такое преобладание формирующих факторов не вызывает деятельности сознания?

— Эти формирующие факторы, порождаемые мудростью, не наделяют сознание [его обычной] функцией, ибо они служат причиной устранения аффектов. Они [как бы] освобождают сознание от его собственной деятельности, ибо активность сознания прекращается [с обретением] высшего различения.

Что еще с ним происходит?

51. При устранении и этого [формирующего фактора наступает] сосредоточение, "лишенное семени", ибо вся [деятельность сознания] прекращена.

Оно, [сосредоточение, "лишенное семени"], не только противоположно мудрости сосредоточения, но и служит препятствием для формирующих факторов, созданных [этой] мудростью.

— Почему?

— Формирующий фактор, порожденный прекращением [деятельности сознания], препятствует развертыванию формирующих факторов, порожденных сосредоточением. Реальность существования формирующего фактора, порождаемого "остановленным" сознанием, может быть выведена из опыта протекания времени, в течение которого сохраняется стабильность прекращения [деятельности сознания] ¹. Сознание вместе с формирующими факторами, возникающими из актуализированного и прекращенного сосредоточения и ведущими к абсолютному обособлению, растворяется в своей постоянной первопричине. Поэтому такие формирующие факторы, противодействующие функции сознания, не служат причинами его сохранения. Вследствие этого сознание, функция которого завершена, прекращает свою деятельность вместе с формирующими факторами, ведущими к абсолютному обособлению ². При его остановке Пуруша пребывает в своей собственной форме [и] поэтому называется чистым, абсолютно обособленным, освобожденным.

Первая глава "О сосредоточении" в трактате Патанджали о йоге, [носящем название] "Изложение санкхьи", закончена.

 

Глава II

О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ [ЙОГИ]

 

[Выше] была рассмотрена йога [адепта, обладающего] сконцентрированным сознанием. Как может быть связано с йогой такое сознание, [которое пребывает] в возбужденном состоянии? [С разъяснения этого] и начинается данная [глава].

1. Подвижничество, самообучение, упование на Ишвару есть йога действия.

Не может осуществить йогу тот, кто не предается подвижничеству ¹. Нечистота [сознания], окрашенного не имеющей начала бессознательной предрасположенностью к деятельности и аффектам, [эта нечистота], на которую наброшена сеть [образов] чувственных объектов ², не может быть устранена помимо подвижничества. И в этом [устранении] состоит польза подвижничества. Такое [подвижничество], не препятствующее чистоте сознания, полагается тем [средством], к которому и должен прибегнуть йогин.

Самообучение – это повторение очистительных [мантр] – первослога [ОМ] и других ¹, а также изучение шастр, [трактующих] об освобождении.

Упование на Ишвару есть [жертвенное] посвящение всех действий Высшему Учителю или же полный отказ от плодов подобных (действий].

Это и есть йога действия, (предназначенная]

2. для развития [способности] сосредоточения и для ослабления аффектов.

Она, [эта йога действия], будучи ревностно практикуемой, развивает способность сосредоточения и крайне ослабляет аффекты. [А затем] с помощью огня Знания она делает эти ослабленные аффекты неспособными к самовоспроизведению ¹, словно прокаленные [огнем] семена. Вследствие их полного угасания "тонкая" мудрость, то есть постижение [абсолютного] различия между саттвой и Пурушей, не подверженная более влиянию аффектов и исчерпавшая свою функцию, придет к самоисчезновению ².

Итак, каковы эти аффекты и сколько их?

3. Неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни суть пять аффектов ¹.

Аффекты – это пять ложных наполнителей сознания, – таково значение [слова]. Пребывая в постоянном движении, они усиливает функцию гун, поддерживают их видоизменения, расширяют поток причин и следствий и, служа взаимной опорой друг для друга, вызывают созревание кармы ².

4. Неведение является полем для следующих за ним [аффектов, пребывающих] в дремлющем, ослабленном, прерванном или полностью развернутом [состояниях].

Здесь неведение – поле, или порождающая почва, следующих за ним [аффектов] – эгоизма и прочих, которые выступают в четырех видах: дремлющем, ослабленном, прерванном или полностью развернутом ¹.

— Что такое в данном случае "дремлющее" [состояние]?

— [Оно наступает, когда аффекты], пребывающие в сознании только как потенциальности, обретают состояние семени, [способного плодоносить]. Пробуждение такого [аффекта] происходит при актуальной встрече с объектом. [Однако] для обладающего Высшим знанием, [то есть для того], у которого семя аффектов сожжено, это [пробуждение] более не наступает даже при встрече с объектом, ибо как может взойти прокаленное семя? [Именно] поэтому мудрый, чьи аффекты исчерпаны, называется "[пребывающим] в последнем теле". Только в нем, но не в ком-либо другом, существует это пятое [состояние] аффектов – состояние прокаленного семени. [В таком случае] даже при наличии аффектов действенность их семян полностью исчерпана ², и, хотя чувственный объект может присутствовать, их пробуждение не наступает.

Итак, дремлющее состояние [аффектов] и невозможность их произрастания из прокаленных семян объяснены.

Теперь речь идет об ослабленности: аффекты, подавленные культивированием противоположных [состояний] ³, становятся слабыми.

Аналогичным образом [аффекты называются] прерванными, когда, перехватываемые [время от времени] тем или иным объектом, они снова и снова проявляются в активной форме.

— Почему [это происходит]?

— Потому что во время страстного влечения, [например], враждебность не обнаруживается. И действительно, во время страстного влечения нет активного проявления враждебности. А влечение, [в свою очередь], испытываемое по отношению к определенному [объекту], не исчезает по отношению к другим объектам. Так, страсть, испытываемая Чайтрой к одной женщине, отнюдь не исключает страсти к другим женщинам, просто [в данный момент] страсть проявляется к этой [женщине], в будущем же она может проявиться и к другим. Иными словами, эта [будущая способность влечения] есть одновременно и дремлющая, и ослабленная, и прерванная.

Тот же [аффект], который реализуется по отношению к чувственному объекту, [называется] полностью развернутым.

Все эти [четыре состояния] не выходят за пределы сферы аффективности.

— Что же, в таком случае [каждый] аффект называется прерванным, дремлющим, ослабленным или полностью развернутым?

— Это именно так. Однако они [классифицируются] по свойствам быть прерванными и т. д., [только будучи] привязанными [к тем или иным объектам]. Подобно тому как [аффект] перестает действовать в результате культивирования противоположного [состояния], он точно так же проявляется через выражающий его признак.

Все эти аффекты суть лишь разновидности неведения.

— Почему?

— [Потому что] все они захлестнуты неведением. Когда реальный объект преформировывается [в сознании] вследствие неведения, именно при нем аффекты и обретают поддержку ⁴. Они обнаруживаются, когда [налицо] ложные содержания сознания, и устраняются при устранении неведения.

Теперь излагается сущность неведения.

5. Неведение есть постижение вечного, чистого, счастья, атмана в невечном, нечистом, страдании, не-атмане.

Постижение вечного в невечных следствиях [можно видеть] на примере [высказываний]: земля непреходяща, небо с луной и звездами вечно, обитатели неба бессмертны. Так же [следует понимать] и видение чистоты в нечистом и в высшей степени отвратительном теле. Сказано: "По причине нахождения [в материнском лоне], рождения, поддержания жизни [пищей], выделений, разрушения [плоти], а также необходимости содержать тело в чистоте мудрые понимают, что оно нечисто".

Постижение чистого в нечистом можно видеть [и на другом примере]: "Эта девушка привлекательна, как серп молодого месяца, члены ее словно сотворены из меда и амриты; она кажется рожденной из [осколка] расколовшейся луны; глаза ее продолговаты, подобно лепесткам синего лотоса; своими кокетливыми взглядами она словно освежает все живое".

[Как разобраться], что с чем здесь связано? В результате и возникает представление о чистом относительно [того, что само по себе] нечисто.

Этим [примером] объяснено [и ложное представление] о добродетельном в том, что недобродетельно, а также представление о достойном в том, что недостойно.

Подобным же образом [автор] намерен сказать и об отнесении к счастью [того, что есть] страдание: "Для наделенного различающим знанием все [существующее] есть поистине страдание – в силу [непрерывного] изменения, беспокойства, обусловленности, несчастья и по причине (взаимной] противоположности в проявлении гун". Неведение и есть принятие [всего] этого за счастье.

Точно так же и принятие атмана, то есть "я", за то, что не есть "я", будь то внешние средства ¹ – одушевленные или неодушевленные, или тело как опора чувственного опыта, или рассудок как инструмент Пуруши, – [все это] есть [ошибочное] принятие за "я" того, что есть "не-я", [то есть не-атман].

Так, в связи с этим сказано: "Тот, кто, постигнув [некоторую] сущность – проявленную или непроявленную – как свойство "я", радуется ее процветанию, считая это своим собственным процветанием, или печалится ее упадку, полагая [это] своим собственным несчастьем, тот абсолютно непросветленный".

[Все] это и есть неведение четырех видов, которое служит источником непрерывного потока аффектов и скрытой предрасположенности к деятельности вместе с ее результатами.

Это неведение следует понимать как (некую] сущность, обладающую объективной реальностью – по аналогии с "не-другом" или "не-коровьим следом". Подобно тому, как "не-друг" не означает ни отсутствие друга, ни [кого-либо], равного другу, а его противоположность, то есть врага, или подобно тому, как "не-коровий след" не означает ни отсутствие коровьего следа, ни [чего-то], равного коровьему следу, но только [определенное] место, отличное от того и другого, [то есть] совершенно иную сущность, так и неведение не является ни источником истинного знания, ни отсутствием такого источника, но [лишь] иным типом видения, противоположным знанию.

Таково неведение.

6. Эгоизм есть [кажущаяся] тождественность обеих способностей – [чистого] видения и инструмента видения.

Пуруша есть способность [чистого] видения, интеллект (буддхи) – инструмент видения ¹. Аффект, именуемый "эгоизмом", [возникает в случае, если] совершается как бы трансформация обеих этих [способностей] в одну сущность.

Опыт как таковой становится возможным, когда способность быть субъектом опыта и способность быть его объектом ², в высшей степени различные и не смешиваемые [одна с другой], воспринимаются так, как если бы [они были] нераздельными.

Однако при постижении их подлинной сущности возникает абсолютное разъединение. Откуда же [в таком случае может появиться] опыт? В этой связи сказано: "Кто не видит, что Пуруша есть иное, нежели интеллект, отличный [от него] по форме проявления, природе, знанию и прочему, тот – вследствие заблуждения – заменяет его своим интеллектом" ³.

7. Влечение неразрывно связано с наслаждением.

Желание, жажда, страстное стремление к наслаждению или к средствам его достижения, [возникающие] у познавшего наслаждение при воспоминании о прошлом наслаждении, и есть влечение.

8. Враждебность неразрывно связана со страданием.

То сопротивление страданию или средствам, его вызывающим, отвращение, злоба, гнев по отношению к нему, [которые возникают] у познавшего страдание при воспоминании о прошлом страдании ¹, и есть враждебность.

9. Самосущная жажда жизни возникает даже у мудрого.

У всех живых существ постоянно присутствует такое пожелание самому себе: "Да не перестану я быть! Да буду я [вечно]!" И это пожелание [никогда] не возникает у того, кто не испытал состояния смерти. Тем самым устанавливается достоверность опыта прошлых рождений. И этот аффект – жажда жизни – самосущен ¹ даже у только что появившегося червя.

Страх смерти, который по своей сути есть проницание (будущего] уничтожения и который не может быть объяснен ни посредством восприятия [как источника истинного знания], ни посредством логического вывода или авторитетного свидетельства, позволяет заключить, что страдание, вызываемое смертью, испытывалось в предшествующих рождениях.

И, подобно тому, как этот аффект, [то есть жажда жизни], обнаруживается у крайне невежественных [существ], он точно так же возникает даже у мудреца, познавшего начало и конец [круговорота бытия].

— Почему [так происходит]?

— Потому, что этот бессознательный след испытанного через смерть страдания одинаков для обоих: и для мудреца, и для лишенного мудрости.

10. Эти [аффекты] в "тонком" состоянии устраняются при свертывании [деятельности сознания].

Эти пять аффектов, подобно прокаленным [на огне] семенам, погибают вместе с растворением [в своей первопричине] сознания, которое контролирует жизнедеятельность йогина.

Что же касается устойчивых (аффектов], существующих в состоянии семени, [еще способного плодоносить], то

11. их функционирование должно быть устранено посредством йогического созерцания.

Проявления аффектов в своих грубых формах, после того как они были ослаблены йогой действия, подлежат устранению посредством [различающего] постижения, [то есть соответствующего вида] йогического созерцания, пока они не будут доведены до "тонкого" состояния, а затем и до состояния "прокаленного семени".

Подобно тому, как сначала стряхивается грубая грязь, попавшая на одежду, а затем уже устраняется и тонкая с помощью [определенного] усилия и [различных] средств, так и "грубые" проявления аффектов [требуют] незначительного противодействия, а "тонкие" – противодействия весьма большого.

12. Скрытая потенция кармы, имеющая [своим] корнем аффекты, может ощущаться [как] в видимых, [так и] в невидимых [формах] рождения.

В этой связи скрытая потенция благой и неблагой кармы возникает из влечения, жадности, ослепления и гнева. И она, [эта скрытая потенция], может ощущаться как в видимом, [то есть настоящем], рождении, так и в рождении невидимом, [то есть будущем].

Здесь [скрытая потенция], которая реализуется с высокой степенью интенсивности благодаря повторению мантр, подвижничеству, йогическому сосредоточению или же вследствие почитания Ишвары, божеств-[наставников], великих риши и достойных высокого уважения личностей, немедленно приносит [соответствующий] результат. Такова скрытая потенция благой кармы.

Аналогичным образом, когда снова и снова причиняется зло тем, кто охвачен страхом, больным или калекам, или тем, кто доверчив, или тем, кто достоин высокого уважения, или подвижникам, тогда вследствие высокой интенсивности аффекта эта скрытая потенция дурной кармы также приносит немедленный результат.

Подобно тому? как юный Наидишвара, оставив свою человеческую форму, преобразился в бога, так и Нахуша, правитель богов, покинув свою форму существования, воплотился в животном мире ¹.

Что касается обитателей адов, то в них нет скрытой потенции кармы, которая может ощущаться в видимом рождении, [то есть в их наличной форме существования], а у тех, кто полностью освободился от аффектов, отсутствует скрытая потенция кармы, которая может ощущаться в невидимом рождении.

13. При наличии корня созревание [скрытой потенции кармы обусловливает] форму существования, продолжительность жизни и жизненный опыт.

Скрытая потенция кармы начинает приносить плоды [только] при наличных аффектах, но не [тогда], когда корень аффектов выкорчеван. Подобно тому как зерна риса, покрытые шелухой, [или] семена, не обожженные огнем, способны прорастать, но не [тогда], когда они обмолочены или прокалены на огне, так и скрытая потенция кармы становится способной приносить плод, [лишь] когда она окутана аффектами, но не тогда, когда аффекты устранены или когда их семена прокалены огнем истинного знания. И это созревание [плода кармы] – трех видов: форма рождения, продолжительность жизни и [жизненный] опыт.

В этой связи рассматривается следующий [вопрос]: является ли одна карма, [то есть единичное действие], причиной лишь одного рождения, или же одна карма обусловливает многообразные [формы] рождения? И второй вопрос: вызывает ли многообразная карма многообразные [формы] рождения, или же многообразная карма вызывает [только] одно рождение?

Неверно [полагать], что одна карма есть [производящая] причина [только] одного рождения.

— Почему?

— Потому что [тогда] у мира живых существ исчезла бы уверенность в безопасности ввиду отсутствия закономерности ¹ в последовательности [осуществления] результатов настоящего [действия] и деятельности, накопленной в течение безначального и неисчислимого времени и еще не осуществленной. А это неприемлемо.

С другой стороны, одна карма не есть причина многообразных форм рождения.

— Почему?

— Потому что если каждое единичное действие из множества действий является причиной многообразных форм рождения, то [отсюда] следует, что времени для осуществления результатов остальных [действий] не существует, а это также неприемлемо.

Далее, многообразная карма тоже не может быть причиной многих рождений.

— Почему?

— Многие рождения не наступают одновременно; [здесь] необходимо говорить об их последовательности. Таким образом, это [допущение] ведет к уже упомянутой выше ошибке. Поэтому многообразное накопление скрытых потенций благой и неблагой деятельности, [накопление], которое происходит в промежутке между рождением и кончиной, основано на существовании главенствующего и вспомогательного [факторов] ². Оно проявляется при окончании жизни, [когда], будучи объединенным в едином усилии ³ [и] вызвав смерть, [затем] обретает энергию и производит только одно [новое| рождение. И это рождение, [то есть форма существования], обретает свою продолжительность, обусловленную именно этим действием. На всем протяжении данного существования жизненный опыт [также] обусловлен именно этим действием.

Эта скрытая потенция кармы называется тройственным созреванием [следствия] в силу того, что она обладает свойством быть причиной рождения, продолжительности жизни и [соответствующего] опыта. Поэтому скрытая потенция кармы считается относящейся к одному существованию ⁴.

Однако [в случае когда ее влияние] должно быть испытано в "видимом рождении", то из-за свойства быть причиной [соответствующего] опыта она кладет начало созреванию одного [следствия], а из-за свойства быть причиной [соответствующего] опыта и продолжительности жизни она кладет начало созреванию двух [следствий], как в случае с Нандишварой или Нахушей.

Но это сознание, словно рыболовная сеть, сплошь покрытая затянутыми узлами, с безначальных времен перенасыщено следами [бессознательных] впечатлении, которые сформировались вследствие переживания результатов [прежних] аффектов и кармы. Таким образом, этим бессознательным впечатлениям предшествует более чем одно существование. Что же касается скрытой потенции кармы, то считается, что она относится лишь к одному существованию.

Те санскары, которые суть причины памяти, и есть [не что иное, как] следы бессознательных впечатлений, и они существуют на протяжении безначального времени. Что касается скрытой потенции кармы, которая относится [только] к одной жизни, она имеет как установленное созревание следствия, так и неустановленное созревание следствия. Здесь прослеживается такая закономерность: установленное созревание следствия должно испытываться в видимом, [то есть настоящем], рождении, тогда как неустановленное созревание следствия должно испытываться в невидимых, [то есть будущих, формах] рождения.

— Почему?

— Потому что та [скрытая потенция кармы], которая должна быть испытана в невидимых [формах] рождения и созревание следствия которой не установлено, имеет три [возможных] исхода: устранение созданного [кармой] без созревания следствия, или растворение в преобладающем действии, или длительное существование в условиях подчинения преобладающему действию, которое с неизбежностью приносит следствие.

Здесь устранение созданного [кармой] без созревания [соответствующего] следствия есть то же самое, что и устранение "черной" кармы в результате возникновения "светлой" кармы уже в этом [рождении]. Как сказано в этой связи, "поистине, следует знать, что есть два, и только два [типа] действий: отдельная совокупность [следствий], созданная благими [деяниями], уничтожает [совокупность следствий] неблагих деяний. Поэтому стремись совершать [лишь] благие действия в этой жизни. [Так] мудрые разъясняют тебе, [что есть] карма".

Растворение в преобладающем действии [нужно понимать сообразно тому], что сказано ниже: "Если есть небольшая примесь [неблагой деятельности], то она легко устранима; ею легко пренебречь, ибо ее недостаточно, чтобы устранить благое".

— Почему?

— Потому что в моем случае совершено множество других благих (действий]. И когда эта [примесь неблагого] растворяется [в преобладающем действии], даже на небе уменьшить [следствие благого действия] она может в очень малой степени.

— Но что это такое – длительное существование в условиях подчинения преобладающему действию?

— [Объясним]: в том случае, когда существует действие, следствие которого с неизбежностью должно быть обретено в опыте невидимого, [будущего] рождения, то смерть [как таковая] и называется общей причиной проявления этого [действия]. Однако при [действии] с неустановленным созреванием следствия, которое должно быть испытано в невидимом рождении, это не так. Напротив, до тех пор пока не созреют условия, заставляющие проявиться общую причину действий ⁵, то действие, которое должно быть испытано в невидимом рождении и созревание следствия которого не установлено, может быть или прерванным, или растворенным [в другом действии], или же пребывающим в ожидании [своего часа), будучи в течение долгого времени подчиненным [главному действию].

Ввиду отсутствия определенности относительно места, времени и причины созревания результатов [действия] пути кармы крайне разнообразны и трудно познаваемы. [И тем не менее], поскольку исключения не устраняют общего правила ⁶, скрытая потенция кармы понимается [нами| как относящаяся только к одному [наличному] существованию.

14. Ввиду обусловленности добродетелью или пороком они имеют [своим результатом наслаждение [или] страдание.

Они – [то есть] рождение, продолжительность жизни и [соответствующий] опыт – имеют [своим] результатом наслаждение, [когда] обусловлены добродетельной, [то есть благой, кармой];

[если же] обусловлены пороком, [то] результатом они имеют страдание.

Страдание есть то, что по самой своей сути неприемлемо ¹ [для обычных существ], для йогина же даже в момент наслаждения чувственным объектом существует лишь страдание, [то есть] то, что неприемлемо по своей сути.

— Как это можно объяснить?

15. Поистине, для мудрого все есть страдание – из-за подверженности непрерывному изменению, беспокойства, следов [прошлых] впечатлений, а также по причине противоречивого развертывания гун.

Опыт наслаждения у каждого [индивида] связан с влечением и опирается на одушевленные и неодушевленные средства его реализации. В этом случае [всегда] существует [скрытая потенция], или предрасположенность к действию, порожденная влечением.

Точно так же [индивид] испытывает враждебность по отношению к средствам, причиняющим страдание, или приходит в замешательство ¹. Иначе говоря, есть также и предрасположенность к действию, порожденная враждебностью или тупостью, [то есть сугубой закоснелостью в невежестве].

В этой связи было сказано: "Наслаждение невозможно без причинения вреда живым существам". Следовательно, есть также и физическая предрасположенность к действию, созданная насилием, причинением вреда. [Именно] поэтому наслаждение чувственными объектами было названо неведением.

Удовлетворение потребности органов чувств в объектах наслаждения есть счастье. Неудовлетворенность страстного желания есть страдание. [Отсюда следует, что] нельзя достичь бесстрастия органов чувств повторяющейся практикой наслаждения.

— Почему?

— Потому что из-за повторяющейся практики наслаждения усиливаются влечения, а также искушенность органов чувств [в наслаждении]. Именно поэтому практика наслаждения не может быть средством [обретения непреходящего] счастья. Поистине, тот, кто, стремясь к счастью, привязывается к чувственным объектам и погружается в великую трясину страдания, подобен [человеку], который, боясь укуса скорпиона, оказывается ужаленным змеей.

Это свойство страдания быть связанным с [непрерывным] изменением называется неудовлетворенностью, [оно] причиняет боль только йогину, даже пребывающему в состоянии счастья.

— Далее, что такое страдание, связанное с беспокойством?

— Ощущение беспокойства у всех [живых существ] связано с враждебностью и опирается на одушевленные и неодушевленные средства ее реализации. В этом случае тоже существует предрасположенность к действию, порожденная враждебностью. [Индивид], стремящийся к обладанию средствами наслаждения, испытывает трепет в теле, речи и разуме. Поскольку [при этом] он творит благо или [причиняет] вред другому, то вследствие приносимых другим [существам] пользы или вреда он накапливает благую или неблагую [карму]. Такая предрасположенность к действию возникает по причине жадности или помраченности. Это и называется страданием, вызываемым беспокойством.

— Что такое страдание, причиняемое [следами прошлых] впечатлений, [то есть формирующими факторами]?

— Из-за [прошлого] опыта наслаждения [возникает] предрасположенность к впечатлениям наслаждения, а из-за [прошлого] опыта страдания – предрасположенность к впечатлениям страдания. И таким образом, когда плод [прошлых] действий созревает – в виде наслаждения или страдания – снова и снова [происходит] накопление предрасположенности к действию. Так этот не имеющий начала поток страдания, разливаясь все шире и шире, в силу своей неприемлемой сущности угнетает даже йогина.

— Почему?

— Мудрый подобен глазному яблоку. Как при попадании [именно] в глаз, а не на другую часть тела, мельчайшая шерстинка причиняет боль своим прикосновением, так и эти [прошлые впечатления] страдания причиняют боль только йогину, который [своей чувствительностью] подобен глазному яблоку, но не другим субъектам опыта. Другие же, кто время от времени отбрасывает страдание, вызываемое собственными действиями, которое [тем не менее] возникает вновь и вновь, кто обретает страдание, которое время от времени бывает отброшено, кто как бы полностью затоплен потоком сознания, расцвеченного следами прошлых впечатлений, не имеющих начала, кто вследствие неведения подпадает [под власть ложных представлений] о "я" и "мое", от которых следует избавиться, – [те другие], рождающиеся вновь и вновь, подвержены тройственным мукам, [обусловленным] причинами внешними, внутренними либо теми и другими вместе. И так, видя самого себя и все многообразие живых существ вовлеченными подобным образом в безначальный поток страдания, йогин находит убежище в истинном знании – причине прекращения всякого страдания.

[В сутре сказано также]: "Поистине, для мудрого все есть страдание... по причине противоречивого развертывания гун". [Это означает, что] свойства разума, имеющие природу ясности, деятельности и покоя, будучи взаимосвязанными вследствие "поддержки", оказываемой друг другу, формируют умиротворенное, яростное или тупое состояние сознания, соответствующие именно этим трем качествам. Поскольку же развертывание гун, [то есть фундаментальных качеств], весьма изменчиво, постольку сознание и получило название "быстро меняющегося" ².

Высшие формы и высшие [степени] функционирования [гун] взаимно противоположны, но обычные [формы] сосуществуют с высшими.

Итак, эти гуны, поскольку они опираются друг на друга, представляют [названные] состояния сознания – радостное, страдающее, тупое, и каждая [из гун] принимает форму любой [из них]. Их различие обусловлено, однако, преобладанием одной из гун ³. Поэтому "для мудрого все есть страдание", и (порождающим] семенем этого великого многообразия страдания служит неведение. А причина устранения неведения – истинное знание.

Подобно тому, как наука о лечении болезней включает четыре раздела: болезнь, причина болезни, исцеление и лекарства, эта шастра тоже состоит из четырех разделов, а именно: круговорот бытия, причина круговорота бытия, освобождение и средство освобождения ⁴. Из них круговорот бытия как многообразие страдания есть то, от чего следует избавиться. Причина, от которой следует избавиться, – соединение прадханы и Пуруши ⁵. Избавление – абсолютное прекращение [этого] соединения. Средство избавления – истинное знание,

При этом собственная форма того, кто избавляется ⁶ не может быть ни обретена, ни оставлена, [ибо] в случае оставления принимается учение о его уничтожении, а в случае обретения [собственной формы] – учение о [порождающей его] причине ⁷. При отрицании обоих [учений] остается учение о вечности [Пуруши|. Это и есть истинное знание.

Таким образом, данная шастра определяется [как состоящая] из четырех разделов.

16. Еще не наступившее, страдание [есть то, что] должно быть устранено.

Прошлое страдание, уже унесенное избывшим себя [жизненным] опытом, не относится к области того, что должно быть устранено, а настоящее [страдание] в данный момент уже составляет содержание опыта ¹ и не может быть устранено в следующий момент (существования].

Отсюда только то страдание, которое еще не наступило, [то есть будущее страдание], причиняет мучение йогину, [чувствительному], как глазное яблоко, но не другому субъекту опыта ². Именно оно; [это будущее страдание], и принадлежит к области того, что должно быть устранено.

Поэтому далее уточняется причина того, что носит название "должное быть устраненным".

17. Соединение видящего и видимого есть причина того, что должно быть устранено ¹.

Видящий ² – это Пуруша, обладающий рефлексивным знанием буддхи (разума) ³. Видимое – все свойства, взращенные в озаряющей сущности буддхи ⁴. И так это видимое, действующее, словно магнит, благодаря [одной] лишь своей близости, становится в силу свойства быть видимым принадлежностью Пуруши, господина, сущность которого – видение.

Оно, [это видимое], обретает свойство быть объектом опыта, поскольку оно [как бы] наделяется внутренней сущностью другого. И хотя по своей природе оно независимо, [то есть лишь самозависимо], выступает оно как зависимое от другого, поскольку служит его цели.

Безначальная во времени и обусловленная [упомянутым] целеполаганием связь этих двух – способности видеть и способности быть инструментом видения – и есть причина того, что должно быть устранено, то есть причина страдания, – таков смысл [приводимого автором объяснения] ⁵

Как сказано в этой связи, "безусловное избавление от страдания возможно только в результате устранения причины такого соединения".

— Почему?

— В силу знания противоядия, с помощью которого можно избавиться от причины страдания. Так, свойство быть уколотой [принадлежит] стопе, способность уколоть – колючке, избавление от укола – в том, чтобы не наступать ногой на колючку или наступать на нее ногой, защищенной обувью. Кто в обыденной жизни знает эту тройную связь, тот обеспечивает себе защиту и не страдает от уколов.

— Отчего?

— В силу способности понимать эти три стороны [ситуации]. Так же и в данном случае: именно саттва испытывает боль от страдания, причиняемого раджасом.

— Почему [это происходит]?

— Потому что она выступает [пассивным] объектом по отношению к действию, причиняющему страдание. Причинение страдания есть воздействие на саттву как на объект действия; [оно] не распространяется на не подверженного изменению, бездеятельного "знатока поля" ⁶, ввиду того что объекты "показываются" ему ⁷. Но когда саттва испытывает боль, то Пуруша, соотносящийся с ее формой существования, также предстает [как бы] испытывающим эту отраженную боль.

[Далее] говорится о собственной форме видимого:

18. Видимое обладает природой ясности, деятельности и инерции, [оно] по своей сути – "[великие] элементы" и органы чувств и имеет объектом опыт и освобождение.

Саттва обладает природой ясности (света), раджас – деятельности, тамас – инерции (покоя) ¹.

Эти гуны как отдельные [сущности] подвержены взаимному воздействию, они непрерывно изменяются и характеризуются соединением и разъединением, [они] обретают формы проявления благодаря опоре друг на друга и имеют различные потенции, которые не смешиваются между собой, даже когда находятся в отношении господства и подчинения, [они] выступают следствием различия потенций, принадлежащих к одному и тому же или к разным классам. Они полностью обнаруживают свое присутствие в тех случаях, когда им принадлежит главная роль ²; даже при их подчиненном положении реальность [других гун] может быть логически выведена на основании [их] деятельности, включенной [в действие] доминирующей [гуны]; их функция состоит в том, чтобы быть использованными для осуществления цели Пуруши, [они] выполняют вспомогательную роль в силу [одного] лишь факта нахождения рядом, подобно [тому как это происходит в случае] с магнитом; [они] функционируют без [какой-либо внешней] причины, следуя развертыванию одной [из гун], в совокупности они обозначаются словом "прадхана" ³, [то есть первопричина]. Она-то и получает название "видимое".

Итак, это [видимое] по своей сути "[великие] элементы" ⁴ и органы чувств. Как "[великие] элементы" – земля и прочее, – оно развивается в тонких и грубых формах. Как органы чувств – слух и прочее, – оно тоже развивается в тонких и грубых формах.

Это [видимое] никогда не существует без применения; напротив, оно развертывается целенаправленно, а именно служит цели наслаждения и освобождения Пуруши ⁵.

Здесь наслаждение, [то есть опыт], есть установление собственной природы желаемых и нежелаемых качеств вне разделения [Пуруши и саттвы].

Освобождение – установление истинной природы наслаждающегося, [то есть Пуруши].

Помимо этих двух [определений], нет иного знания. Так, в этой связи было сказано: "Поистине, тот не подозревает, что есть иное знание, кто в трех гунах как деятелях и в Пуруше как не-деятеле, но [таком], который того же и [одновременно] не того же рода, видит все возникшие формы существования представленными [кому-то] четвертому – наблюдателю их деятельности" ⁶.

— Но каким образом эти два – опыт и освобождение, созданные разумом (буддхи) и связанные именно с разумом, приписываются Пуруше?

— Подобно тому как победа или поражение, достигаемые лишь благодаря воинам, приписываются их господину ⁷, [ибо] именно он и есть тот, кто вкушает их плод, так и привязанность [к круговороту бытия] и освобождение [от него], сопряженные только с разумом, приписываются Пуруше. Именно он и есть тот, кто наслаждается их плодом.

Сам разум пребывает в оковах, пока не осуществлена цель Пуруши: достижение этой цели и есть освобождение.

Таким образом, постижение, удержание в памяти, способность рассуждать, отрицание, знание истинной сущности и жажда жизни, развертывающиеся в сознании ⁸, приписываются Пуруше как реально существующие в нем, поскольку именно он наслаждается их плодом.

Следующая [сутра] имеет целью определение различий во внутренней форме "видимого", то есть гун.

19. Специфическое, неспецифическое, только-признак и отсутствие признака суть формы [развертывания] гун ¹.

Здесь ["великие] элементы" – акаша (пространство), ветер, огонь, вода и земля – суть специфические [формы] неспецифических "тонких зародышей" звука, осязаемого (тактуса), цвета, вкуса и запаха ². Аналогичным образом органы слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния суть [специфические формы) буддхи ³, а речь, руки, ноги, органы выделения и размножения суть органы действия. Одиннадцатый [орган] – манас (интеллект) ⁴ – имеет своим объектом все [формы].

Эти [органы] суть специфические [формы] неспецифического, [то есть общего], свойства индивидуации ⁵. Все они [в совокупности] представляют собой 16 видоизменений гун.

Шесть неспецифических [форм] – это "тонкий зародыш" звука, "тонкий зародыш" осязаемого, "тонкий зародыш" цвета, "тонкий зародыш" вкуса и "тонкий зародыш" запаха. Таким образом, звук и прочие ["тонкие зародыши"], обладающие соответственно одним, двумя, тремя, четырьмя и пятью свойствами, [представляют собой] пять неспецифических [форм], шестая же неспецифическая [форма] – это "только индивидуация" (самость). Это и есть шесть неспецифических [форм] развертывания "великой" [сущности], которая обладает природой чистого бытия.

То, что выше неспецифических [форм], есть "только-знак", сущность, [называемая] "великой". В ней, наделенной чистым бытием, эти [шесть форм] развиваются до своего высшего предела ⁶.

При процессе инволюции они, пребывая именно в этой "великой" сущности, обладающей чистым бытием, переходят в состояние, которое не является ни существующим, ни несуществующим, ни тем, ни другим [одновременно], – в непроявленное, "лишенное знака", в первопричину (прадхана) ⁷. Эта ["великая", сущность] и есть трансформация [гун] в форме "только-признака", а "отсутствие признака" есть их трансформация [на стадии] "ни существования, ни несуществования".

Таким образом, цель Пуруши не является причиной [развертывания гун] в состоянии "отсутствия признака". Поскольку свойство быть целью Пуруши не выступает в качестве причины состояния "отсутствия признака" в начале [развертывания гун], постольку наличие цели Пуруши не может быть причиной этого [состояния]. Оно не порождено целью Пуруши и потому называется вечным ⁸.

Что касается трех специфических состояний [гун], то свойство быть целью Пуруши и выступает их причиной в начале [развертывания], а поскольку эта цель есть инструментальная причина [их проявления], то они называются невечными.

Гуны, однако, хотя и обретают в [соответствующей] последовательности все [упомянутые] свойства, не исчезают и не возникают ⁹. Они проявляются, как бы наделенные свойствами порождения и разрушения в силу того, что конкретные [эмпирические] формы, внутренне присущие гунам, обладают [свойствами] разрушения в прошлом и возникновения в будущем.

[Для пояснения сказанного рассмотрим] пример: "Девадатта становится бедным.

— Почему?

— Потому что его коровы умирают. Бедность его – следствие смерти коров, но не следствие разрушения его собственной формы [существования]". Аналогичное рассуждение [применимо и к конкретным эмпирическим формам].

[Состояние] "только-признака" непосредственно связано с [состоянием] "отсутствия признака". Будучи тесно связанным с ним, оно тем не менее отличается [от него], ибо последовательность [развертывания гун] не может быть нарушена. Точно так же и шесть неспецифических [форм], тесно связанных с "только-признаком", отличны от него ввиду неизменной последовательности [развертывания гун]. Подобным же образом элементы и органы чувств, связанные с неспецифическими [формами, в то же время] отличны от них.

Как было сказано ранее, нет [какой-либо] иной сущности сверх специфицированных [форм], поскольку специфицированные [формы] в другие сущности не преобразуются. Что же касается преобразования их качественной определенности, свойств и состояний, то это будет рассмотрено в дальнейшем ¹⁰. Видимое, [таким образом], разъяснено.

Следующая [сутра] имеет целью определение собственной формы видящего, [то есть Пуруши].

20. Зритель есть не что иное, как способность видения; хотя и чистый, [он] воспринимает [все] содержания сознания.

[Определение] "только-въдение" ¹ означает не что иное, как [чистую] способность видения, свободную от [каких-либо] конкретных спецификаций. Этот [Зритель, то есть] Пуруша, обладает рефлексивным знанием буддхи, [или психического]. Он не тождествен буддхи и не абсолютно отличен от него. [Рассмотрим это подробнее].

Итак, он не тождествен [буддхи].

— Почему?

— Ввиду наличия познанных и непознанных объектов ² буддхи непрерывно изменяется. То, что его объекты – корова и т.п. или горшок и т.п. – оказываются познанными или непознанными, свидетельствует о его изменяемости. С другой стороны, свойство объектов быть всегда познанными делает очевидным неподверженность Пуруши изменению.

— Почему?

— Поистине невозможно, чтобы буддхи как объект для Пуруши был бы то воспринимаемым, то невоспринимаемым. Таким образом, установлено, [что все], выступающее в качестве объекта для Пуруши, всегда является познанным. Отсюда [следует, что Пуруша] не подвержен изменению. Более того, буддхи [всегда существует] для цели другого, поскольку он функционирует в результате соединения [различных причин], тогда как Пуруша [существует] для собственной цели.

Итак, буддхи имеет природу трех гун, поскольку он определяет [свойства] всех объектов, и, [следовательно], обладая природой гун, не является одушевленным, [то есть он лишен чистой энергии сознания]. Пуруша же – "наблюдатель" гун. Поэтому он не тождествен [буддхи].

— В таком случае [можно] допустить, что он отличен [от буддхи].

— Он не абсолютно отличен.

— Почему?

— Потому что Пуруша, хотя и чистый, [то есть не обладает конкретными спецификациями], воспринимает [все] содержания сознания. Он видит эти содержания сознания как принадлежащие буддхи. Наблюдая [деятельность] буддхи, он проявляет себя [так], как [если бы он был] буддхи, хотя и не является им по своей сущности. В этой связи сказано, например: "Энергия того, кто наслаждается, не подвержена изменению и не поглощается [объектами]. Когда она кажется поглощенной изменяющимся объектом, она как бы соответствует способу его деятельности. И так, только вследствие схожести с деятельностью буддхи, [как бы] обретшего форму чистого сознания, она понимается как развертывание знания, не специфицированного деятельностью буддхи" ³.

21. Сущность видимого [состоит в том, чтобы служить] его цели.

Видимое предстает в качестве объекта деятельности Пуруши, которая проявляется как [способность] видения; таким образом, сущность видимого [состоит в том, чтобы служить] цели Пуруши. Это и есть его, [то есть видимого], внутренняя сущность, – таков смысл [сутры].

Поскольку внутренняя сущность [видимого состоит в том, чтобы] быть объектом восприятия для другого ¹, то при осуществлении цели – опыта и освобождения – оно [более] не воспринимается Пурушей. Вследствие потери собственной формы происходит исчезновение видимого, но оно не исчезает [для других].

— Почему [это происходит]?

22. Хотя оно исчезло для того, кто осуществил [свою] цель, но не исчезло для других – в силу свойства быть общим.

Хотя видимое исчезло для одного пуруши, который осуществил свою цель, однако оно не исчезло для другого пуруши по причине свойства быть общим [для всех]. Видимое перестало существовать для мудрого Пуруши, но не для лишенных мудрости субъектов [опыта], которые еще не реализовали [свою] цель ¹. Таким образом, [видимое] становится для них объектом действия – видения – и обретает собственную форму через посредство [внутренней] формы другого. И поэтому в силу того, что способность видения и способность быть видимым обладают свойством вечности, [их] соединение объясняется как не имеющее начала [во времени]. Об этом было сказано: "Вследствие безначальной связи субстанций [существует] также и безначальная связь [одних] только-качеств".

Следующая сутра призвана объяснить смысл соединения.

23. Соединение есть причина постижения внутренней сущности [того, что есть] способность быть собственностью и способность быть господином.

Пуруша-господин связан с видимым, [то есть] своей собственностью в целях видения. То, что является восприятием видимого в результате такого соединения, есть опыт, а то, что является постижением внутренней сущности Видящего, есть освобождение.

Соединение [имеет место, пока не наступает] прекращение действия – видения; поэтому видение называется причиной разъединения. Видение и отсутствие видения представляют собой пару противоположностей ¹, поэтому отсутствие видения называется причиной соединения.

Видение здесь не выступает причиной освобождения. Уничтожение оков [достигается] именно вследствие отсутствия незнания. Это и есть освобождение. При наличии видения исчезает отсутствие видения, которое и есть причина оков. Поэтому видение, то есть знание, называется причиной абсолютного разъединения.

— Что же такое "отсутствие видения"? Есть ли это преимущественная сфера деятельности гун? Или же это невозникновение "первосознания", которое "предъявляет" объекты владельцу способности видения, когда при наличии видимого отсутствует сам акт видения? Или же это свойство гун иметь [собственную] цель? Или же это неведение (авидья), устраненное вместе со своими мыслительными содержаниями и служащее семенем для появления своих мыслительных содержаний? Или же это проявление формирующих факторов (санскар) в их движении, после того как они угасли в состоянии покоя?

Относительно [последнего] было сказано: "Первопричина, пребывающая только в состоянии покоя, не может быть первопричиной, ибо она не производит изменение форм. Точно так же, если она пребывает только в состоянии движения, она не может быть первопричиной ввиду вечности изменения форм". Поскольку она действует и в том, и в другом качестве, она и получает в обыденном смысле название первопричины, но не по иному [основанию]. Аналогичное рассуждение [применимо] и к другим воображаемым причинам ².

Некоторые полагают, что отсутствие видения и есть именно способность видения, как это следует из шрути: "Деятельность первопричины имеет целью выявление себя самой". Пуруша, обладающий способностью познавать все познаваемое, не видит до начала развертывания [первопричины]. В свою очередь, видимое, способное служить причиной всех следствий, в таком случае не воспринимается.

Другие полагают, что отсутствие видения есть свойство обоих ³. При этом видение, будучи внутренней сущностью видимого, нуждается в Пуруше [как содействующей причине], когда она становится характеристикой объекта. Точно так же и отсутствие видимого, не будучи внутренней сущностью Пуруши, нуждается в видимом [как содействующей причине], когда оно проявляется как характеристика Пуруши.

А иные объясняют отсутствие видения только как знание на основе восприятия ⁴.

Все это – умозрения, которые встречаются в шастрах. Такое многообразие умозрительных построений имеет [тем не менее] общий предмет – соединение индивидуальных "я" и гун.

Что касается соединения индивидуального сознания со своим буддхи, то

24. его причина – неведение.

[Неведение – это] след бессознательного впечатления, обусловленного ложным знанием, – таково значение [данного понятия]. Буддхи, пропитанный следами прошлых впечатлений от превратного знания ¹, не постигает [истинной сущности] Пуруши, хотя это является целью его деятельности, и возвращается к выполнению своей [обычной] функции. Однако тот [буддхи], который приходит к постижению Пуруши, достигает цели своей деятельности. Функция его исчерпана, отсутствие видения устранено, и, поскольку причин оков больше не существует, он не возвращается [к выполнению своей прежней функции].

В этой связи некий [оппонент] рассказывает притчу об импотенте, к которому обращается глупая жена. Она говорит: "О, мой господин! Моя сестра имеет детей. Почему же я не имею?" Муж-импотент отвечает: "Мертвый, я произведу тебе потомство". Так и это наличествующее в настоящий момент знание не ведет к прекращению деятельности сознания. Какова же надежда на то, что оно вызовет его в будущем?

Тот, кто близок к статусу учителя, отвечает на это [возражение]:

"Разве освобождение не есть именно прекращение [деятельности] буддхи? Это прекращение [достигается] вследствие устранения причины – отсутствия видения. А отсутствие видения, которое служит причиной оков, устраняется благодаря видению".

Здесь освобождение есть прекращение [деятельности] сознания. Почему же у него [возникает] ошибочное представление, которое [ни на чем] не основано?

Итак, страдание, которое должно быть устранено, и его причина, именуемая "соединением", объяснены вместе с условиями [их деятельности].

Теперь рассмотрим, что такое высшее избавление ³.

25. Избавление есть отсутствие соединения вследствие отсутствия [неведения]; это – абсолютная обособленность Видящего.

Отсутствие соединения буддхи и Пуруши, [то есть] окончательное устранение оков, имеет своей причиной отсутствие неведения, – таков смысл [сутры]. Это избавление и есть абсолютное обособление Видящего, то есть бытие Пуруши в несмешанном состоянии, [когда он] более не соединяется с гунами.

При прекращении [действия] причины страдания наступает прекращение страдания, то есть избавление. Тогда Пуруша пребывает в собственной форме – так сказано.

Что же является средством достижения [этого] избавления?

26. Средство избавления – неколебимое различающее постижение.

Различающее постижение ¹ есть знание (фундаментального] различия саттвы и Пуруши. Однако это [постижение] неустойчиво, если ложное знание не устранено. Когда ложное знание, [сведенное] к состоянию прокаленного на огне семени ², более не способно плодоносить, тогда поток различающих содержаний сознания, принадлежащих саттве, которая стряхнула с себя раджас аффектов и пребывает в состоянии высшей ясности и в осознании высшего господства, становится незамутненным. Это различающее постижение, будучи неколебимым, и есть средство избавления. Благодаря ему ложное знание приходит в состояние прокаленного на огне семени, то есть оно не способно более плодоносить.

Таким образом, это средство избавления и есть путь освобождения.

27. Его мудрость предельного уровня ¹ – семи видов.

[Слово] "его" заменяет [выражение] "того [йогина], у которого возникло [различающее] постижение". "Семи видов" означает, что мудрость различающего, после того как в результате удаления грязи, образующей нечистый покров ², другие содержания сознания более не возникают, становится семеричной, [то есть определяется следующими] семью признаками.

1. Познано [все], что следует устранить; в нем не осталось ничего, что должно быть познано.

2. Причины того, что следует устранить, [полностью] разрушены; в них не осталось ничего, что должно быть разрушено.

3. Избавление воспринимается непосредственно в йогическом сосредоточении, [именуемом] прекращение [потока сознания].

4. Средство избавления в форме различающего постижения стало объектом [непрерывного] культивирования. Это и есть четырехвидовое освобождение от следствий благодаря мудрости. Что касается освобождения сознания, то оно – трех видов.

5. Буддхи завершил свою функцию.

6. Гуны, словно лишенные устойчивости камни, падающие с вершины горы, стремятся к растворению в своей причине и исчезают вместе с ним, [сознанием]. И когда эти гуны полностью растворены, они не возникают вновь, ибо [им] нет применения.

7. В этом состоянии Пуруша, выйдя из соединения с гунами, [пребывает] в сиянии лишь собственной сущности, незагрязненной и абсолютно свободной.

Таким образом, Пуруша, отражающий эти семь видов мудрости предельного уровня, определяется как "искусный" (мудрый). Он остается освобожденным и "искусным" даже в случае проявления сознания ³, поскольку он вне [сферы деятельности] гун.

Различающее постижение становится средством избавления [только тогда, когда оно] реализовано. Помимо реализации нет [иного] способа [его осуществления]. Поэтому [далее] говорится:

28. При устранении нечистоты вследствие применения [вспомогательных] средств йоги свет знания [распространяется] до различающего постижения.

Вспомогательных средств йоги ¹ – восемь; они описываются в дальнейшем. В результате их применения наступает угасание, то есть устранение пятеричного ложного знания, нечистого по [своей] сути. При его угасании проявляется истинное знание. Чем больше практикуются средства осуществления [йоги], тем больше устраняется нечистота. По мере того как [нечистота сознания] все больше уменьшается, все более усиливается в соответствии со степенью ее уменьшения свет знания. И это усиление достигает все более высокой степени совершенства – вплоть до различающего постижения, то есть до осознания внутренней сущности Пуруши и гун, – таков смысл [сутры].

Постоянное использование вспомогательных средств йоги есть инструментальная причина разъединения с загрязненностью [сознания], подобно тому как топор [есть инструментальная причина] расчленения [предметов]. И оно же служит причиной обретения различающего постижения, подобно тому как праведность [служит причиной обретения] счастья; в других отношениях оно не является причиной.

— Сколько таких причин насчитывается в шастре?

— [Автор] говорит: "Только девять, а именно: возникновение, сохранение [состояния], проявление, изменение, познание, обретение, разъединение, преобразование и поддержание. Все это – девять видов [действия] причины".

Из них причина возникновения – [это] манас для процесса познания; причина сохранения состояния, [то есть длительности], – цель Пуруши для манаса или пища для тела; причина проявления – свет как для формы, так и для восприятия формы. Причина изменения – другой объект для манаса, как, [например], огонь для приготовления пищи. Причина познания – восприятие дыма для вывода [о существовании] огня. Причина обретения – использование вспомогательных средств йоги для различающего постижения. Причина разъединения – та же самая [практика] для загрязненного [сознания]. Причина преобразования – золотых дел мастер для золота.

Аналогичным образом причиной трансформации представления об одной и той же женщине выступает неведение в случае [ментальной] тупости, враждебность в случае страдания, страсть в состоянии счастья, знание реальности в случае [полной] незаинтересованности.

Причина поддержания – [это, например], тело для органов чувств и, [наоборот], органы чувств для тела; "великие элементы" – [причина поддержания] тел, которые, в свою очередь, [выступают взаимной причиной поддержания] всех других тел, поскольку животные, люди и боги служат взаимной пользе.

Таковы девять причин. И они могут быть отнесены в той мере, в какой это возможно, также и к другим объектам. Однако что касается применения средств йоги, [то здесь] существует причинность лишь двух типов.

Далее рассматриваются [вспомогательные] средства йоги.

29. Самоконтроль, соблюдение [религиозных] предписаний, [Логические] позы, регуляция дыхания, отвлечение [органов чувств], концентрация [на объекте], созерцание и сосредоточение – [таковы] восемь средств [осуществления] йоги ¹.

[Далее] мы рассмотрим в изложенной последовательности их внутреннюю сущность и способы применения.

30. Самоконтроль – [это] ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров.

Из них ненасилие ¹ есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена. Последующие [виды] самоконтроля и соблюдение [религиозных] предписаний имеют [своим] корнем ² это [ненасилие]. Поскольку их назначение состоит в совершенствовании [способности ненасилия], то они излагаются, чтобы научить ему. И практикуются они как дополнительные [средства] именно для того, чтобы придать ненасилию совершенную форму. Сказано в этой связи: "Поистине, тот – брахман, кто в той мере, в какой он хочет принять многие обеты и соответственно отказывается от насильственных действий, обусловленных небрежением, придает ненасилию [все более] совершенную форму".

Правдивость есть соответствие речи и ума (манаса) реальной действительности ³. Каковы увиденное, логически выведенное или услышанное, таковы речь и ум. Если слова произнесены [кем-либо] для того, чтобы передать свое знание другому, они не должны быть лживыми, ошибочными, или лишенными истинного содержания. Их использование имеет целью благо всех живых существ, но отнюдь не причинение им вреда. Если же слова произносятся [с благим намерением], но впоследствии могут причинить вред живым существам, то [такие слова] будут не правдивыми, а лишь приносящими зло. Из-за ложной праведности, то есть внешнего подобия добродетели, они становятся худшим злом. Поэтому, имея в виду благо живых существ, надлежит говорить правду.

Воровство есть беззаконное ⁴ присвоение вещей, [принадлежащих] другому. Его противоположность – честность [как неворовство], представляющая по своей форме отсутствие алчности.

Воздержание есть полный контроль [функции] половых органов и скрытых потребностей.

Неприятие даров есть отказ [от подносимых] предметов ввиду понимания [всех] дефектов, связанных с их получением, сохранением, потерей, привязанностью к ним и их повреждением.

Таковы эти [пять видов] самоконтроля.

Они же,

31. не ограниченные кастой, местом, временем и обстоятельствами, то есть будучи универсальными, [называются] "Великий обет" ¹.

Здесь ненасилие, ограниченное кастой ², – [это, например], насилие, совершаемое рыбаком только по отношению к рыбам, но не к кому-либо другому.

[Ненасилие], ограниченное местом: "Я не буду убивать в святых местах".

[Ненасилие], ограниченное временем: "Я не буду убивать ни в четырнадцатый день [лунного месяца], ни в день благого предзнаменования".

[Ненасилие], ограниченное обстоятельствами ³, – для того, кто воздерживается от трех [упомянутых видов]: "Я буду убивать в интересах богов и брахманов, но не в иных целях". Аналогичным образом насилие [совершается] кшатриями только в битве, но не в иных случаях.

Ненасилие и прочие [виды самоконтроля], не ограниченные кастой, местом, временем и обстоятельствами, должны соблюдаться всегда, [то есть] на всех стадиях [существования] и по отношению ко всем объектам. Универсальные – не знающие исключений ни при каких обстоятельствах. Поэтому [такие виды самоконтроля] называются "Великий обет".

32. Соблюдение [религиозных] предписаний ¹ – [это] чистота, удовлетворенность, подвижничество, самообучение и преданность Ишваре.

Здесь чистота, достигаемая благодаря земле, воде и прочему, а также принятие чистой пищи и тому подобное есть внешняя [чистота]. Внутренняя [чистота] – это устранение загрязненности сознания.

Удовлетворенность – отсутствие желания присвоить больше того, что насущно необходимо.

Подвижничество, [или аскетизм], – это терпеливое перенесение крайностей ² – голода и жажды, холода и зноя, стояния и сидения [в неподвижности], а также соблюдение полного молчания и внешняя непроницаемость ³. Это и соответствующие обеты – умерщвление плоти, чандраяна ⁴, суровая епитимья и прочее.

Самообучение – это изучение шастр, [трактующих] об освобождении, или многократное повторение священного первослога.

Преданность Ишваре, [то есть упование на Него], есть посвящение всех действий этому Высшему наставнику ⁵. "Тот, кто разорвал сеть ложных умозрений и пребывает в себе, лежит ли он, или сидит, стоит или бредет по дороге, может видеть разрушение семени круговорота бытия, [может стать] вечно освобожденным и наслаждаться блаженством бессмертия". Как было сказано в этой связи, "отсюда, [то есть из преданности Ишваре], возникает постижение истинной одушевленности, а также устранение препятствий" ⁶.

[Когда] самоконтролю и соблюдению [религиозных] предписаний

33. ложные помыслы [служат] препятствием, [следует] развивать их противоположности ¹.

Когда у этого брахмана возникают ложные помыслы о насилии и т.п., [например]: "Я убью того, кто чинит мне препятствия", "Я также солгу", "Я присвою его вещи", "Я соблазню его жену", "Я стану хозяином его собственности", – [помыслы], служащие препятствием, уводящие его, словно [он] в лихорадочном бреду, с правильного пути, пусть он культивирует противоположные [помыслы] : "Поджариваемый на раскаленных углях сансары, я прибегаю к защите практики йоги, даруя безопасность всем живым существам". Пусть он думает: "Оставив ложные помыслы, я, подобно собаке, вновь предаюсь им. Как собака к собственной блевотине, так и я вновь возвращаюсь к тому, от чего я избавился".

Подобная [практика] может быть использована также [и в случаях, упомянутых] в других сутрах.

34. Ложные помыслы о насилии и прочем – совершенном, побужденном к совершению [или] одобренном, – возникшие вследствие жадности, гнева [или] заблуждения, [бывают] слабыми, средними и сильными [и имеют своими] неисчислимыми плодами страдание и отсутствие знания; поэтому [необходимо] культивировать их противоположности.

Здесь прежде всего насилие совершенное, побужденное к совершению и одобренное ¹; таким образом, [оно] – трех видов. В свою очередь, каждый [из этих трех видов насилия] также трех видов: вследствие жадности – из-за мяса и шкуры; вследствие гнева – "Он причинил [мне] вред"; вследствие невежества – "Это пойдет мне в заслугу".

Жадность, гнев и невежество – также трех видов: слабые, средние и сильные; отсюда насчитывается двадцать семь разновидностей насилия.

Далее, [сами эти свойства] – слабое, среднее и сильное – также [бывают] трех видов: слабое-слабое, слабое-среднее, слабое-сильное, среднее-слабое, среднее-среднее, среднее-сильное и, наконец, сильное-слабое, сильное-среднее, сильное-сильное. Таким образом, [можно выделить] восемьдесят один вид насилия.

[Однако, с другой стороны, количество видов] насилия бесчисленно по причине различия обязательных, необязательных и общих [предписаний] и неисчислимости видов живых существ.

Аналогичным образом [данная классификация] применима также к случаям лжи и прочих [дефектов].

Поистине, эти "ложные помыслы имеют своими неисчислимыми плодами страдание и отсутствие знания, поэтому [необходимо] культивировать их противоположности". [Это означает, что] бесконечное следствие таких [ложных помыслов] – страдание и невежество, поэтому необходимо культивирование их противоположностей.

Как известно, тот, кто прибегает к насилию, сначала лишает свою жертву силы, [к примеру связывая ее], затем причиняет ей страдание, нападая на нее с ножом или другим [орудием], а потом и отнимает жизнь. Но когда он лишает [свою жертву] силы, его собственный источник жизнедеятельности – сознание и организм – тоже теряет энергию. Причиняя страдание, он сам испытывает страдание в [различных] адах или [рождаясь в мире] животных, голодных духов и т. д. Отнимая жизнь [у своей жертвы], он существует в каждое мгновение как бы на грани потери собственной жизни, но, даже желая смерти, он продолжает каким-то образом еще дышать, ибо с неизбежностью должен испытать следствие [причиненного] страдания. И даже если [следствие] насилия может быть как-то ослаблено благодаря [накопленной ранее] добродетели, то и тогда, при обретении счастливой [формы рождения], его жизнь будет короткой.

Аналогичным образом [данная классификация] применима, насколько это возможно, также и к случаям лжи и прочим [дефектам].

Размышляя так о неизбежно наступающих следствиях ложных помыслов [как о том, что в высшей степени для него] неприемлемо, [йогин] не направляет свой разум на ложные помыслы, [но] причиной их окончательного устранения [может быть лишь] культивирование их противоположностей.

Когда ложные помыслы более не возникают, то порожденное в результате этого могущество служит знаком совершенных способностей йогина. Например:

35. при утверждении [йогина] в ненасилии в его присутствии исчезает враждебность ¹.

[Так] происходит со всеми живыми существами ².

36. При утверждении в истине действие и результат становятся зависимыми [от него].

[Когда йогин говорит]: "Будь праведным!", – [человек] становится праведным; "Да достигнешь ты неба!", – [и человек] обретает небесную [форму существования]. Его слова имеют силу непогрешимости ¹.

37. При утверждении в неворовстве все драгоценности стекаются [к йогину].

Драгоценности стекаются к нему отовсюду.

38. При утверждении в воздержании [происходит] обретение энергии.

Вследствие воздержания [йогин] усиливает свои не встречающие препятствий ¹ способности. Став совершенным, он может передавать свое знание ученикам.

39. При твердости в неприятии даров [возникает] полное просветление относительно [всех] "почему", связанных с рождением.

У него возникают [вопросы:] "Кто я был? Почему я был? Как это [произошло]? Почему? Кем мы будем? Почему мы будем?" И таким образом его желание узнать о собственном существовании в прошлом, будущем и промежуточном [состояниях] удовлетворяется само собой.

Эти совершенные способности ¹ [возникают] при достижении устойчивости в самоконтроле (яма). Теперь рассмотрим [совершенные способности, возникающие] при соблюдении предписаний (нияма).

40. Благодаря чистоте [возникает] отвращение к собственному телу и нежелание контакта с другими.

Испытывая отвращение к собственному телу, [йогин], практикующий очищение, видит все его дефекты и, не чувствуя [никакой] привязанности к нему, становится аскетом.

Далее, "нежелание контакта с другими [телами]". Наблюдая истинную природу телесности и желая освободиться даже от собственного тела, – ибо [йогин] видит, что оно остается нечистым и после очищения землей, водой и прочими [средствами], – может ли он стремиться к контакту с другими телами, также в высшей степени нечистыми?

41. Чистота саттвы, ментальное удовлетворение, концентрация [сознания], контроль органов чувств и способности самонаблюдения.

[Слова "и] возникают" делают предложение законченным. Благодаря [практике] очищения возникает чистота саттвы; из нее – ментальное удовлетворение, от него – сконцентрированность [сознания], из нее – подчинение органов чувств, из него – способность саттвы разума к самонаблюдению ¹. Все это [йогин] обретает благодаря твердости в практике очищения.

42. Вследствие удовлетворенности [становится возможным] обретение высшего счастья.

В этой связи сказано: "Каким бы ни было счастье в чувственном мире и каким бы ни было высшее блаженство [в мире] богов, и то, и другое несравнимы даже с одной шестнадцатой частью блаженства, обретаемого при устранении желаний".

43. Вследствие устранения нечистоты благодаря подвижничеству [обретается] совершенство тела и органов чувств.

Только практика подвижничества способна устранить [всякую] нечистоту, обусловленную загрязняющими препятствиями.

Вследствие исчезновения загрязняющих препятствий [возникают] телесные совершенные способности – уменьшение до мельчайшего размера (анима) ¹ и прочее. Подобным же образом [возникают] также совершенные способности органов чувств – слышание и видение на большом расстоянии и т. д.

44. В результате самообучения [возникает] связь с наставляющим божеством.

Боги, риши и [великие] сиддхи ¹ входят в поле зрения [йогина], предрасположенного к самообучению, и принимают участие в его работе.

45. Благодаря упованию на Ишвару [обретается] совершенство в [йогическом] сосредоточении.

Тот, кто посвятил все свое существование Ишваре, [обретает] совершенство в [йогическом] сосредоточении, благодаря которому он безошибочно познает все, что захочет, [даже если оно находится] в другом месте и в другом времени. Отсюда его мудрости открыто все так, как оно существует в действительности.

Самоконтроль и соблюдение [религиозных] предписаний вместе с [обретаемыми в результате] совершенными способностями объяснены. Далее мы опишем асаны и прочее.

46. Асана есть неподвижная и удобная [поза].

Например: поза лотоса, поза героя, благоприятная поза, свастика, поза палки, поза со вспомогательной опорой, поза лежания, поза сидящего журавля, [поза] сидящего слона, [поза] сидящего верблюда, равновесная поза, неподвижная-и-удобная поза, наиболее легкая и прочие [позы] такого рода ¹.

47. При прекращении усилия ¹ [или] сосредоточении на бесконечном...

Опущенная часть предложения: [Асана] достигается... Совершенство асаны достигается при [полном] снятии напряжеия, благодаря чему прекращаются [все] движения тела. Или же асана реализуется при сосредоточении сознания на бесконечном.

48. Благодаря ей прекращается воздействие парных противоположностей ¹.

В результате овладения асанами [йогин] становится неподверженным воздействию парных противоположностей – холоду, жаре и т. д.

49. При нахождении в ней [практикуется] пранаяма, то есть прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого [воздуха] ¹.

При овладении асаной [практикуется] пранаяма, [то есть регулирование дыхания]: вдох – это введение внутрь внешнего воздуха, выдох – вывод находящегося в легких воздуха наружу. Прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого [воздуха], то есть отсутствие того и другого, и есть пранаяма.

Она, однако,

50. проявляется как внешняя, внутренняя [или как] задержка [дыхания], регулируется по месту, времени и числу [и благодаря практике становится] длительной и тонкой.

Пранаяма [называется] внешней, когда отсутствует движение [воздуха], предшествующее выдоху. Она внутренняя, когда отсутствует движение [воздуха], предшествующее вдоху. Третий [вид пранаямы] функционирует как задержка [дыхания], когда вследствие единого усилия прекращается и то и другое. Подобно тому, как вода, пролитая на раскаленный камень, сразу испаряется со всех сторон, так и движение [воздуха] при вдохе и выдохе прекращается одновременно.

Далее, эти три [вида пранаямы] регулируются по месту в пространстве, [то есть каждый из них] имеет такую-то область распространения ¹. Они регулируются по времени, то есть они ограничены по своей длительности таким-то количеством моментов, – таков смысл [сказанного в сутре].

Они регулируются также и по числу: первый подъем [праны измеряется] таким-то количеством вдохов и выдохов, второй подъем остановленной [праны] – таким-то количеством; точно так же и третий ². Аналогичным образом [по методу пранаяма может быть] слабой, средней и сильной. И так [виды пранаямы] регулируются в числовом отношении. Постоянно практикуемая таким образом, [пранаяма] становится длительной и тонкой.

51. Четвертый [вид пранаямы] превосходит внутреннюю и внешнюю сферы.

Внешняя сфера [пранаямы], регулируемая по месту, времени и числу, оказывается преодоленной ¹. Точно так же преодолевается и внутренняя сфера [распространения праны]. В обоих случаях [пранаяма] длительная и тонкая.

Четвертая пранаяма есть отсутствие движения [праны] обеих [сфер], она достигается постепенно в результате полного овладения предшествующими стадиями. Третья пранаяма, однако, [представляет собой] одномоментное прекращение движения [праны] безотносительно к сфере [ее распространения]; она также регулируется по месту, времени и числу [и в зависимости от практики становится] длительной и тонкой. Что же касается четвертой пранаямы, то она есть прекращение движения [праны] вследствие постепенного преодоления обеих стадий благодаря ограничению сфер вдоха и выдоха. В этом состоит ее отличие [от третьей пранаямы].

52. Благодаря ей, разрушается препятствие для света.

У йогина, который безраздельно посвящает себя практике пранаямы, разрушается карма, препятствующая различающему знанию. Как говорится об этом, "вследствие иллюзии, [порождаемой] великой мохой, и обманчивости органов чувств саттва, обладающая природой света, затемняется и привязывается к тому, что не следует делать" ¹. Поэтому карма [йогина], являющаяся препятствием для света и цепью, приковывающей к круговороту бытия, слабеет каждое мгновение и разрушается вследствие использования практики пранаямы. Сказано в этой связи: "Не существует подвижничества более высокого, чем пранаяма: благодаря ей [происходит] очищение от [всех] загрязнений и возникает ясный свет знания".

Что еще?

53...и пригодность манаса ¹ к концентрации.

Именно благодаря использованию практики пранаямы [интеллект становится способным к концентрации), и, как было сказано [выше, "он достигает стабильности] благодаря выдоху и задержке праны".

Далее, что такое отвлечение [органов чувств]?

54. При отсутствии связи со своими объектами органы чувств как бы следуют внутренней форме сознания – [это и есть] отвлечение.

Когда отсутствует соединение с соответствующими объектами, органы чувств, как бы следуя внутренней форме сознания, прекращают (свою деятельность], подобно сознанию при остановке [развертывания его содержаний]. Они не нуждаются в других средствах, как, [например], контроле со стороны иных органов чувств. Подобно тому, как пчелы поднимаются вверх, когда взлетает пчела-матка, и опускаются, когда она садится, так и органы чувств прекращают свою деятельность при остановке [деятельности] сознания. Это и есть отвлечение.

55. Благодаря ему [достигается] полное подчинение органов чувств.

Некоторые считают, что отсутствие страстного влечения [к объектам] – звуку и т. д. – это и есть подчинение, или контроль, органов чувств. Страстное влечение есть привязанность: она отвлекает [йогина] от блаженства. [Другие же говорят, что] незапрещенный чувственный опыт является вполне законным ¹. Иные считают, что соединение [органов чувств] со звуками и прочими [объектами может происходить] по собственному желанию. Еще кое-кто полагает, что подчинение органов чувств – это восприятие звуков и т. д., свободное от удовольствия или страдания, при отсутствии страстного желания и враждебности.

Джайгишавья, однако, говорит, [что подчинение органов чувств] есть всего лишь отсутствие чувственного восприятия вследствие концентрации сознания на одной точке. Отсюда полный контроль, то есть прекращение деятельности органов чувств и при остановке [деятельности] сознания. Поэтому йогины не нуждаются в применении иных средств, требующих [определенных] усилий, наподобие подчинения других органов чувств.

На этом вторая глава, носящая название "Способы осуществления [йоги]", [в "Йога-шастре"] Патанджали закончена.

 

Глава III

О СОВЕРШЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ

 

Пять внешних компонентов, [то есть] средств осуществления [йоги], были рассмотрены [выше. Теперь] необходимо рассмотреть концентрацию.

1. Концентрация есть фиксация сознания на [определенном] месте.

Концентрация есть фиксация сознания – по способу деятельности – на пупочной чакре, на лотосе сердца, на лучезарном [центре] в голове, на кончике носа и на прочих подобных местах [на теле] или же на внешних объектах ¹.

2. Созерцание (дхьяна) есть сфокусированность [однородных] состояний сознания на этом [месте].

Сфокусированность сознания ¹ на созерцаемом объекте, [находящемся] в данном месте, [или, иными словами], однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое ²другими содержаниями, и есть дхьяна, то есть созерцание ³.

3. Именно оно, высвечивающее только объект [и] как бы лишенное собственной формы, и есть сосредоточение (самадхи).

Когда созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого объекта ¹, будучи как бы лишенным своей собственной формы, то есть самосознания, тогда вследствие полного растворения во внутренней сущности созерцаемого [объекта] оно называется сосредоточением ².

Эти три [высшие функции сознания] – концентрация, созерцание и сосредоточение, взятые вместе, [получают название] санъяма.

4. Три вместе – санъяма.

Три средства осуществления [йоги], имея одну и ту же сферу [применения], называются санъяма, [то есть высшая дисциплина сознания]. Таким образом, санъяма есть технический термин для [обозначения] этих трех [функций сознания] в данной системе ¹.

5. Благодаря овладению ей [возникает] свет мудрости.

Благодаря овладению санъямой возникает свет мудрости ¹, [порождаемой] сосредоточением. В той мере, в какой санъяма обретает [все более] устойчивый характер, в такой же мере мудрость сосредоточения [становится все более] ясной.

6. Ее применение [осуществляется] постадийно.

Применение ¹ [санъямы относится] к той ступени практики, которая следует непосредственно после ступени, уже преодоленной посредством этой санъямы. Ни один [йогин], не овладевший предшествующей ступенью [практики], не может, переступив через следующую ступень, достичь санъямы более высоких ступеней. А при ее отсутствии, откуда же [может возникнуть] у него свет мудрости?

Далее, санъяма [йогина], который вследствие упования ² на Ишвару овладел более высокой ступенью, не применяется для чтения мыслей и т.п. тех, кто находится на более низких ступенях практики ³.

— Почему?

— Потому что эта цель достигается иными средствами. Лишь йога учит тому, что такая-то ступень непосредственно следует за данной ступенью.

— Каким образом?

— Об этом сказано: "Йога должна познаваться посредством йоги; йога развивается благодаря йоге. Тот, кто усердно практикует йогу, долго пребывает радостным в йоге".

7. Три – внутренние [в отличие] от предшествующих.

Эти три – концентрация, созерцание и сосредоточение – суть внутренние [средства] ¹ познавательного сосредоточения в отличие от первых пяти – самоконтроля и прочих средств осуществления [йоги] ².

8. И они же – внешние [средства сосредоточения], "лишенного семени" ¹.

Эти же три внутренних средства осуществления выступают внешними [средствами] йоги, "лишенной семени".

— Почему?

— Потому что она возникает при их прекращении ². Но если в момент прекращения [деятельности] сознания развертывание гун продолжается, то какова в этом случае природа изменения сознания?

9. Изменение [сознания на стадии] остановки, связанное с сознанием в моменты прекращения [его деятельности], есть [не что иное, как] ослабление активных санскар и появление санскар в подавленном состоянии ¹.

Активно проявляющиеся санскары, или формирующие факторы, есть качественно-определенные состояния сознания (психики); по своей сущности они не являются познавательными актами и потому не могут быть остановлены при прекращении познавательных актов ². Подавленные (букв. "остановленные". – Пер.) санскары также есть качественно-определенные состояния сознания. Их ослабление и появление ³ [означает, что]активно действующие санскары идут на убыль, а [вместо них] обретаются "остановленные" санскары. Момент остановки нераздельно связан с сознанием.

Такое чередование санскар, происходящее каждый момент в данном сознании, и есть изменение [сознания на стадии] остановки. Тогда в сознании остаются [одни лишь] санскары, или формирующие факторы. Это было объяснено [ранее] в связи с сосредоточением, достигаемым при прекращении [деятельности сознания] ⁴.

10. Его спокойное течение [достигается] благодаря санскаре.

Спокойное течение сознания ¹ возникает в зависимости от искусности "работы" с санскарами в "остановленном" состоянии, [или, как сказано в сутре], "благодаря санскаре". При ослаблении таких санскар санскара, тяготеющая к остановке, подавляется той, что наделена свойством активного проявления ².

11. Изменение сосредоточения есть прекращение многонаправленности сознания и возникновение его однонаправленности ¹.

Направленность на все объекты есть свойство сознания; однонаправленность также есть свойство сознания. Прекращение многонаправленности означает ее постепенное исчезновение. Возникновение однонаправленности, [или концентрация сознания], есть ее появление, – таков смысл [сутры].

Сознание выступает носителем обоих этих свойств. И так это сознание, сопровождаемое обоими свойствами – исчезновением [многонаправленности] и возникновением [однонаправленности], – являющимися самой его сущностью, достигает сосредоточенности ². Это и есть изменение/развитие сосредоточения сознания ³.

12. И, наконец, изменение однонаправленности сознания – [это] тождественность прошедших и возникших познавательных содержаний.

Прошлое, то есть предшествующее, содержание сконцентрированного сознания ¹ [называется] успокоенным ², а следующее за ним и тождественное ему [содержание называется] возникшим ³. Сознание в состоянии сосредоточения неразрывно связано с обоими [типами познавательных содержаний], и так продолжается до тех пор, пока не наступает прекращение [сосредоточения] ⁴. В действительности это и есть изменение/развитие однонаправленности сознания как носителя [качественно-определенных состояний] ⁵.

13. Тем самым объяснены изменения качественной определенности, отличительных признаков и условий [существования] элементов и органов чувств.

Это следует понимать [в том смысле, что] тем самым, то есть посредством объясненного ранее изменения сознания в форме качественной определенности ¹, отличительных признаков и условий [существования], объяснены также и изменения качественной определенности, отличительных признаков и условий [существования] элементов и органов чувств ².

Здесь изменение качественной определенности и изменение отличительных признаков в субстрате-носителе, [то есть в сознании], есть ослабление качеств в активном состоянии и проявление их в "остановленном" состоянии. Остановка, или прекращение [развертывания], имеет три отличительных признака, будучи связанной с тремя формами времени. И действительно, она понимается как отличительный признак, который существует в настоящий момент и который, уже потеряв первую временную форму – свойство будущего, не выходит за пределы [своей] качественной определенности ³. То, в чем [происходит] ее проявление через внутреннюю сущность, и есть ее вторая временная форма. Тем не менее она не лишена связи с прошлым и будущим отличительными признаками.

Аналогичным образом активное проявление [состояний сознания] также имеет три отличительных признака, будучи связанным с тремя формами времени. Оно, [проявление], обрело прошлый отличительный признак, утратив признак, существующий в настоящий момент, и не выходит за пределы [своей] качественной определенности. Это – его третья временная форма, но оно не лишено связи с будущим и настоящим отличительными признаками.

Точно так же и возникающее активное проявление [состояний сознания], утратив свой будущий отличительный признак и не выходя за пределы [собственной] качественной определенности, обретает настоящий отличительный признак, при котором оно и реализует свою функцию, выступая в собственной форме. Это – его вторая временная форма, но она тоже не лишена связи с прошлым и будущим [отличительными признаками]. И так [происходит его изменение] – то остановка [сознания], то опять его активное проявление.

Таким же образом [следует понимать] и изменение условий существования: в моменты остановки [деятельности сознания] санскары остановки усиливаются, а санскары активного проявления ослабевают. Это и есть изменение условий существования качественно-определенных состояний.

Здесь изменение субстрата-носителя [происходит] через качественно-определенные состояния, изменение качественно-определенных состояний, [характеризующихся] тремя формами времени, – через отличительные признаки, а изменение отличительных признаков – через условия существования. Иными словами, вследствие изменения качественно-определенных состояний, отличительных признаков и условий существования развертывание гун не прекращается ни на мгновение, ибо это развертывание есть [вечное] движение ⁴.

Но как было сказано, причина деятельности гун – их собственная природа. Под этим следует понимать три вида изменения в ["великих] элементах" и органах чувств, поскольку существует различие между качественно-определенным состоянием и его носителем-субстратом. Однако в высшем смысле есть только одно изменение, так как дхарма, то есть качественно-определенное состояние, – не что иное, как собственная форма носителя-субстрата, и через дхарму проявляется лишь [определенная] модификация носителя. При этом в носителе-субстрате происходит только изменение формы существования наличной, [то есть присутствующей в настоящий момент], дхармы относительно прошлого, будущего и настоящего модусов времени, а не изменение [самой] субстанции. Это подобно тому [случаю], когда, разбив золотой сосуд, превращают его затем в нечто иное, но при этом изменяется не золото, а лишь форма его существования ⁵.

— Другой, [то есть оппонент], говорит: носитель не есть что-то существующее помимо дхарм, поскольку он не выходит за пределы реальной сущности [своих] качественно-определенных состояний. Если бы он был [чем-то], присутствующим [во всех своих определенных] состояниях, но отличным от них, [то] он являл бы собой [нечто] абсолютно неизменное, хотя и связанное [со своими] предшествующими и последующими состояниями.

— Это не доказывает ошибочность [наших рассуждений].

— Почему?

— Потому что нельзя прийти к абсолютно однозначному выводу. Так, этот тройственный мир теряет свои индивидуальные формы [проявления], поскольку отрицается [его] вечность. Но и при их отсутствии он существует, поскольку отрицается [его] уничтожение. Его "тонкая" форма [существования] обусловлена слиянием [гун], а по причине слияния его "тонкость" не воспринимаема.

Качественная определенность в изменении отличительных признаков присутствует [во всех трех] формах времени. Она [называется] прошлой, когда она связана с прошлым отличительным

признаком и не лишена связи с будущим и настоящим [отличительными признаками]. Соответственно [она называется] будущей, когда она связана с будущим отличительным признаком и не лишена связи с настоящим и прошлым отличительными признаками. Аналогичным образом она – настоящая, то есть существующая в данный момент, когда она связана с настоящим отличительным признаком и не лишена связи с прошлым и будущим отличительными признаками, подобно тому как мужчина, испытывающий влечение к одной женщине, не свободен от влечения к остальным женщинам.

Однако другие находят ошибку [в этом рассуждении]: в случае изменения отличительного признака ввиду связи каждого признака со всеми отличительными признаками происходит смешение форм времени.

Опровержение этого возражения [заключается в следующем]. Свойство дхарм быть качественной определенностью не требует доказательства. При существовании качественной определенности необходимо рассмотреть также и различие отличительных признаков. Их качественная определенность не относится только к настоящему времени. Если бы это было так, то сознание не могло бы обладать свойством страстного влечения, поскольку во время гнева оно не проявлялось бы. Более того, невозможно, чтобы три [разновременных] отличительных признака были бы свойственны одному индивиду одновременно. Однако они могут возникнуть во временной последовательности благодаря действию проявляющей их причины. Как было сказано [ранее], высокоинтенсивные формы и действия противостоят друг другу, но обычные [формы и действия] сосуществуют с интенсивными. Поэтому смешения времени не происходит. Например, [когда] страсть активно направлена только на определенный объект, [нельзя сказать, что] она отсутствует в это время по отношению к другим [объектам]. Она по-прежнему существует, но лишь в обычной форме. Таким образом, она существует тогда и по отношению к ним. То же самое [можно сказать] и об отличительном признаке.

Три формы времени [характеризуют] не носитель-субстрат, они характеризуют дхармы, или качественные определенности, которые могут быть проявленными или непроявленными. Когда они проявлены, они, обретя то или иное состояние, определяются соответственно их различиям; [иными словами], они различаются своими состояниями, [или условиями существования], но не субстанциально. Так, единица в позиции сотен [означает] сто, в позиции десяток – десять, а в позиции единиц – единицу. Точно так же одна и та же женщина называется и матерью, и дочерью, и сестрой.

Некоторые говорят, что при [допущении] изменения состояний [возникает] ошибка заключения о неизменности [всех характеристик].

— Каким образом?

— В силу того, что формы времени оказываются разделенными по [принципу] деятельности: когда дхарма не выполняет свою функцию, тогда она – будущая, когда выполняет, тогда она – настоящая; когда, выполнив [свою функцию, дхарма] перестала существовать, тогда она – прошлая. Таким образом, возникает [представление] о неизменности качественно-определенных состояний, [их] носителя, отличительных признаков и условий существования. Другие и называют это ошибкой. Но в действительности ошибки здесь нет.

— Почему?

— Вследствие многообразия [способов] взаимодействия гун даже при вечности [их] носителя. Подобно тому как [индивидуальная] форма есть не что иное, как имеющая начало и конец качественная определенность звука и прочего, [обусловленных] неуничтожимыми Гунами, так и линга (знак) есть лишь имеющая начало и конец качественная определенность неуничтожимых гун – саттвы и других. Представление о трансформации [и относится] к такой [качественной определенности].

Здесь [можно привести] следующий пример. [В процессе изготовления горшка] глина, то есть субстанция, вследствие принятия конкретной формы шара переходит из [своей] качественной определенности в иную качественную определенность. [Это] – трансформация качественной определенности. Форма горшка, утратив свой будущий отличительный признак, обретает отличительный признак, наличествующий в настоящий момент. Это – трансформация отличительного признака. Горшок, каждое мгновение представая в опыте как новый или старый, демонстрирует трансформацию состояний, или условий, существования.

Другая качественная определенность есть состояние субстрата-носителя, а другой отличительный признак – состояние качественной определенности. Таким образом, [подобные] различения демонстрируют [в конечном счете] лишь трансформацию одной [и той же] субстанции. Аналогичным образом следует рассматривать и иные категории ⁶.

Эти трансформации качественной определенности, отличительных признаков и состояний не выходят за пределы собственной сущности носителя, [то есть субстанции]; иначе говоря, существует только одна трансформация, которой подвержены все эти конкретные характеристики.

Итак, что же такое трансформация, или изменение? Изменение – это возникновение новой качественной определенности при исчезновении прежней качественной определенности субстанции, которая остается постоянной. Здесь

14. носитель, [то есть субстанция], последовательно выступает как исчерпавшая себя, наличная [или] невыразимая качественная определенность.

Дхарма, или качественная определенность, есть не что иное, как способность (букв. "энергия". – Пер.) носителя, ограниченная [конкретной областью] применения. И она обладает реальным бытием, выводимым логически из различных производимых ею следствий, которые воспринимаются как та или иная [конкретная форма] одной [и той же субстанции]. При этом настоящая, [то есть имеющаяся в данный момент], дхарма – та, которая представлена в опыте как осуществляющая собственную деятельность ¹; она отлична от других дхарм – "успокоенных", [то есть исчерпавших себя], или "невыразимых", [то есть тех, которые не могут быть определены].

— Но когда она выступает как общее, [присущее всем этим состояниям], тогда что она такое и чем отличается [от других дхарм] – ведь [в таком случае она характеризуется] лишь свойством быть собственной формой носителя, [то есть субстанции]?

— Здесь, действительно, [существуют только] три качественные определенности носителя: исчерпавшие себя, появившиеся и "невыразимые". Исчерпавшие себя – это те, которые, выполнив свою функцию, перестали существовать; появившиеся – это те, которые осуществляют свою деятельность, и они непосредственно предшествуют своему будущему отличительному признаку. Прошлые – [те, которые] предшествуют настоящему.

— Почему настоящие [дхармы] не предшествуют непосредственно прошлой [качественной определенности]?

— Потому что здесь отсутствует отношение предшествования и следования, которое существует между будущим и настоящим ². В случае с прошедшим это не так. Поэтому нет [ничего, что] непосредственно предшествует прошлому. Отсюда [вытекает, что] именно будущее следует непосредственно за настоящим.

Далее, что такое "невыразимое"?

– Все, что содержится во всем. В этой связи было сказано:

"Всепроникающие соки и прочее [как продукты] трансформации [элементов] воды и земли обнаруживаются в неподвижных растениях. Аналогичным образом [то, что трансформируется] в растениях, [обнаруживается и] в животных, [а то, что трансформируется] в животных, [обнаруживается] в растениях. И так, из-за нераздельности родовой сущности, "все содержится во всем", однако в силу связи с пространством, временем, индивидуальной формой и условиями [существования дхармы], разумеется, не проявляют себя одновременно. То, что присутствует во [всех] этих проявленных и непроявленных качественных определенностях, будучи по своей природе и общим и специфическим, есть носитель, [то есть субстрат, нераздельно] связанный [с дхармами]".

Однако для того, [кто утверждает, что] весь этот мир есть лишь дхармы, не связанные [с какой-либо субстанцией, никакой] опыт невозможен.

— Почему?

— [Спросим]: как сознание одного субъекта опыта может считаться ответственным за действие, совершенное другим [сознанием] ? Кроме того, в таком случае не существовало бы и памяти, ибо не может один припомнить то, что было увидено другим. Из узнавания реального объекта, [воспринимавшегося в прошлом опыте], можно заключить о существовании устойчивого самотождественного субстрата, принимающего различные качественно-определенные состояния. Следовательно, [нельзя согласиться с тем, что] весь этот мир есть лишь дхармы, не связанные [с какой-либо субстанцией] ⁴.

15. Различие последовательности есть основание для различия [стадий] изменения.

Если принять [точку зрения], что существует только одно изменение одного [и того же] субстрата, то [в таком случае] различие в последовательности [его состояний] становится основанием/причиной для различения [стадий] его изменения. Так, глина в форме порошка, глина в форме комка, глина в форме горшка, глина в форме чаши, глина в форме черепков есть последовательность [состояний субстрата]. То качественно-определенное состояние, которое непосредственно предшествует другому качественно-определенному состоянию, есть [основание] последовательности. Ком [глины] исчезает, появляется горшок, – это последовательность изменения качественно-определенного состояния. Последовательность изменения отличительного признака – это последовательность [возникновения] наличного существования горшка из еще не проявленного, [то есть будущего], существования горшка. Подобным же образом прошлое существование кома глины из его наличного существования [также представляет собой] последовательность.

Для прошлого, [однако, никакой] последовательности не существует.

— Почему?

— Непосредственное предшествование наблюдается только в отношении раньше – позже. Для прошлого же его нет. Поэтому [временная] последовательность существует лишь для двух отличительных признаков.

Такова же и последовательность изменения условий существования. Так, свойство старения обнаруживается уже в первый момент [возникновения] нового горшка. И это старение проявляется в последовательности сменяющих друг друга моментов, пока не наступит последняя стадия [существования горшка]. Таким образом, этот третий [вид] изменения отличен от [изменения] качественно-определенных состояний и признаков.

Все эти последовательности обретают свою форму при различии между качественной определенностью и ее носителем ¹. Качественная определенность может также выступать в роли носителя по отношению к собственной форме другой качественной определенности. Однако когда носитель рассматривается в абсолютном смысле без различения [его свойств], при таком подходе этот же самый [носитель] может быть назван качественной определенностью, [то есть дхармой]. Тогда упомянутая [выше] последовательность выступает [в сознании] именно как единичное.

[Существуют] два качественно-определенных состояния сознания: воспринимаемые и невоспринимаемые. Из них воспринимаемые имеют своей сущностью познавательные акты, а невоспринимаемые – только [психическую] реальность ². Насчитывается лишь семь таких [невоспринимаемых свойств сознания], истинное существование которых в качестве реальных сущностей установлено посредством умозаключения. Прекращение [развертывания сознания], дхарма, формирующие факторы, изменение, а также жизнеспособность, усилие [сознания] и потенциальная энергия [аффектов] суть качественные определенности сознания, которые не могут быть увидены ³.

Далее начинается рассмотрение области санъямы, [то есть высшей психотехнической практики] йогина, который обрел все средства для достижения желаемой цели.

16. Благодаря санъяме на трех изменениях [возникает] знание прошлого и будущего.

Вследствие санъямы относительно изменений качественной определенности, отличительных признаков и состояний, или условий, существования у йогинов возникает знание прошлого и будущего ¹.

Концентрация [сознания], созерцание и сосредоточение – эта триада [психотехнической практики] получает совокупное название "санъяма". Благодаря такой [санъяме] тройственное изменение, которое испытывается непосредственно в личном опыте, порождает у них знание прошлого и будущего.

17. Из-за ложного отождествления слова, объекта и значения [происходит] их смешение. Благодаря санъяме относительно их различия [возникает] знание звуков, [издаваемых] всеми живыми существами.

Итак, функция органа речи – только [произнесение] звуков, а объектом органа слуха [выступает] лишь [такое движение воздуха, которое] трансформировалось в артикулируемые звуки. Что касается слова, то оно воспринимается разумом как нераздельность звучания ¹.

Звуки фонемы по своей природе не могут быть взаимной поддержкой друг другу, поскольку они не обладают свойством возникать одновременно. Они, [следовательно], возникают и исчезают, не вступая в контакт [друг с другом для производства] слова и передачи его значения. Поэтому каждый [из них по отдельности] называется "лишенным внутренней формы слова". Вместе с тем каждый звук обладает сущностью слова и аккумулирует в себе способность всех обозначений, он как бы обретает всеобщность [слово] форм благодаря взаимосвязи с другими звуками, "сотрудничающими" с ним. Предшествующий [звук] определяется последующим, а последующий – предшествующим в [их] специфическом расположении. Таким образом [некоторое] множество звуков, следующих друг за другом в определенном порядке, оказывается отнесенным благодаря условному соглашению к [такому-то] объекту. И хотя они заключают в себе способность выражения всего, [будучи произнесенными] в следующем сочетании – "г", "ау" и "х", обозначают [только один] объект, имеющий подгрудок и т.п., [то есть корову].

Такая целостная последовательность артикулируемых звуков, отнесенная в результате условного соглашения к данным объектам

и передающая [содержание] единичного ментального акта, есть слово, [то есть] обозначающее как знак обозначаемого [объекта]. Это единичное слово представляет сферу единичного ментального акта и производится единичным усилием [органов артикуляции]. Оно не имеет частей или [внутренней] последовательности и не состоит из [физических] звуков. Оно ментально и вводится в действие благодаря восприятию последнего звука. Если у [человека] возникает желание сообщить [нечто] другим, то он может выразить это посредством только артикулируемых звуков, воспринимаемых слушателями. Использование языка, не имеющего начала [во времени], насыщает рассудок [обычных] людей следами бессознательных впечатлений, [благодаря которым и возможно правильное понимание языка]. При этом [слово] рассматривается как обладающее высшей реальностью.

Его эмпирическая делимость [на звуки] связана с условным соглашением: такое-то множество [звуков], оканчивающееся на такой-то звук, обозначает такой-то объект ². Однако условное соглашение – по сути, припоминание [прежнего словоупотребления], основанное на ложном отождествлении слова и референта: "Слово есть то же, что и этот объект"; "Этот объект есть то же, что и это слово" ³. Таким образом, условное соглашение сводится по своей форме к взаимоналожению, вследствие которого слова, объекты и понятия смешиваются между собой: "корова" – слово, "корова" – объект и "корова" – понятие. Кто знает, что эти [три аспекта] совершенно различны, тот поистине наделен всеведением.

Далее, во всех словах заключена способность представлять [законченное] предложение. Так, когда мы говорим "дерево", то подразумевается, [что оно] существует, поскольку обозначаемый словом объект не может быть лишен существования. Точно так же не может быть действия, [обозначаемого глаголом], без средства его осуществления. Когда мы говорим "варит", [имплицитно] вводятся все актанты, с необходимостью проясняющие смысл [высказывания]: агент – [человек по имени] Чайтра, объект – рисовая каша, средство – огонь.

Можно также видеть, что строение слова [способно передавать] смысл предложения: "шротрия" – тот, кто знает ведийские тексты наизусть; "живет" – сохраняет жизненное дыхание. [Вместе с тем] значение слов проявляется в предложении; поэтому, чтобы определить, выражает ли слово действие или отношение между именем и глаголом, оно должно быть выделено [из предложения] и проанализировано грамматически. В противном случае [такие слова, как] "бхавати", "ашвах", "аджапая" ⁴ и другие, останутся непонятными, ибо по внешней форме они совпадают и с именем, и с глаголом, [и торой связана] аффективная окрашенность. Если познавательный акт другого [индивида] имеет [соответствующую] опору, то эта [опора] не может быть объектом сознания йогина. Таким объектом выступает только содержание сознания другого [индивида].

27. Благодаря санъяме на [внешней] форме тела при устранении ее способности быть воспринимаемой в результате прекращения контакта между органом зрения и светом [возникает] невидимость.

Благодаря санъяме на внешней форме тела [йогин] устраняет способность формы быть объектом восприятия. При наличии препятствия для способности быть воспринимаемым, когда отсутствует связь между органом зрения и светом, йогин становится невидимым.

Исчезновение звука и прочего следует понимать по аналогии с тем, что было сказано [о невидимости].

22. Карма [может иметь] непосредственный результат и результат, отодвинутый во времени; благодаря санъяме относительно кармы или на основании дурных предзнаменований [возникает] знание о предстоящей кончине.

Карма, созревающая на протяжении данной жизни ¹, бывает двух видов: дающая непосредственный результат и приносящая результат, отстоящий во времени. Как мокрая одежда, будучи разостланой [для просушки], высыхает за короткое время, так и [карма], дающая непосредственный результат; как та же самая [одежда], свернутая комом, сохнет долгое время, так и [карма], приносящая результат, отстоящий во времени. Или еще [одна аналогия]: как огонь, упавший в сухую траву и раздуваемый ветром, сжигает все очень быстро, так и непосредственный результат [кармы] ; и как тот же самый огонь, последовательно подносимый к пучкам травы, сжигает их очень долго, так и отстоящий во времени результат [кармы].

Итак, карма, ограниченная одной жизнью и определяющая ее протяженность, бывает двух видов: дающая непосредственный результат и приносящая результат, отодвинутый во времени. Благодаря санъяме на ней [у йогина возникает] знание о предстоящем окончании жизни.

Или, [как сказано в сутре], "на основании дурных предзнаменований". Дурные предзнаменования – трех видов: касающиеся самого [индивида], касающиеся других живых существ и относящиеся к божественным существам. Из них касающиеся самого [индивида] – те, когда с закрытыми ушами он не слышит звуков в собственном теле или [когда] с закрытыми глазами он не видит [внутреннего] света. [Предзнаменования], касающиеся других живых существ, – [те, когда] он видит посланцев Ямы [или когда] он неожиданно видит [наяву] давно умерших предков. [Предзнаменования], относящиеся к божественным существам ², – [когда] он неожиданно видит небесный [рай] или сиддхов или [когда] он видит все в перевернутом виде ³. Из этого он также узнает о близкой кончине.

23. [Благодаря санъяме] на дружелюбии и других [чувствах возникают] силы [дружелюбия и прочих чувств].

Дружелюбие, сострадание и радость – три [благих] чувства. Так, воспитывая в себе дружелюбие по отношению к живым существам, пребывающим в счастливом состоянии, [йогин] обретает силу дружелюбия; культивируя сострадание [к существам], подверженным страданию, он обретает силу сострадания; культивируя радость по отношению [к существам], склонным к добродетели, он обретает силу радости.

Сосредоточение, [которое возникает] при культивировании [этих чувств], есть санъяма. Из нее и рождаются силы, то есть не встречающие препятствий энергии.

Однако беспристрастность по отношению к тем, кто склонен к греху, не является чувством, [которое следует культивировать йогину], и потому сосредоточения на нем не бывает. Следовательно, из беспристрастности [никакой] силы не возникает, ибо санъяма на ней отсутствует.

24. [Благодаря санъяме] на силах [возникает] сила слона и прочие [силы].

Благодаря санъяме на силе слона [у йогина] возникает сила слона; благодаря санъяме на силе [царя Гарудов] Вайнатеи возникает сила Вайнатеи; благодаря санъяме на силе ветра возникает сила ветра и так далее.

25. Благодаря направленности света деятельности [манаса возникает] знание тонких, скрытых и удаленных [объектов].

Деятельность манаса, [то есть интеллекта], была ранее названа проливающей свет. Йогин, направляя ее свет на тонкий, или скрытый, или очень далекий объект, обретает знание такого объекта.

26. Благодаря санъяме на Солнце [возникает] знание Вселенной.

Она включает семь миров ¹. Из них мир Земли простирается от Авичи ² и до вершины [горы] Меру. Начиная от вершины Меру и до Полярной звезды [расположен] мир промежуточного пространства с различными планетами, созвездиями и звездами. Над ним [простирается] пятеричный Небесный мир.

[Этот мир включает] третий мир – Махендры, четвертый – мир Махат Праджапати и тройственный [мир] Брахмы, а именно: [пятый] – мир Джана, [шестой] – мир Тапас и [седьмой] – мир Сатья. Как сказано в суммарной строфе ³, "мир Брахмы [состоит] из трех ступеней, ниже его – Великий [мир] Праджапати и [мир] Махендры. [Вместе они] называются Свар, [или Небесный мир]. На своде [промежуточного пространства] – звезды, на Земле – живые существа".

Затем, сразу над [адом] Авичи, последовательно размещаются шесть ступеней Великого ада, опирающиеся на твердь, на воду, на огонь, на ветер, на акашу и на тьму, – Махакала, Амбариша, Раурава, Махараурава, Каласутра и Андхатамисра ⁴. Здесь рождаются живые существа, обреченные на мучительную и долгую жизнь и испытывающие [неисчислимые] страдания вследствие своей кармы.

Над ними [расположены] семь нижних сфер, называемых Махатала, Расатала, Атала, Сутала, Витала, Талатала и Патала. Восьмая [сфера] – это земля Васумати ⁵ с ее семью континентами, в центре которой [высится] золотая царица гор Сумеру. Ее вершины -из серебра, лазурита, хрусталя и золота. Благодаря отраженному сиянию лазурита южная часть неба над ней темно-синего [цвета, как] у листьев синего лотоса; восточная – белого цвета; западная – прозрачна [как хрусталь]; северная – пурпурного цвета.

На южном склоне [Сумеру цветет] дерево Джамбу, которое и дает название континенту, – Джамбудвипа. День и ночь сменяют| здесь друг друга] по мере движения солнца, как бы прикрепленного [к вершине Сумеру].

К северу от нее [расположены] три горные цепи с синими и белыми вершинами, простирающиеся на две тысячи [йоджан] ⁶. Между ними – три области, каждая из которых занимает девять тысяч йоджан: Раманака, Хиранмая и Уттара Куру ⁷.

К югу [от Сумеру] [расположены горные цепи] Нишадха, Хемакута и Химашайла, простирающиеся на две тысячи йоджан [каждая]. Между ними – три области: Хариварша, Кимпуруша и Бхарага, каждая из которых [протяженностью] девять тысяч йоджан ⁸.

К востоку от Сумеру [лежит область] Бхадрашва, окруженная [горами] Мальяват, а к западу – [область] Кетумала, окруженная [горами] Гандхамадана. В центре [находится область] Илаврата.

И так этот [континент Джамбу] размером в сто тысяч йоджан простирается во всех направлениях от Сумеру на половину этого расстояния ⁹. Этот континент Джамбу размером в сто тысяч йоджан окружен соленым океаном, который имеет концентрическую форму и превышает в два раза [размеры Джамбудвипы].

Далее [располагаются] континенты Шака, Куша, Краунча, Шалмала, Магадха ¹⁰ и Пушкара, каждый из которых вдвое больше [предыдущего]. На них – прекрасные холмы, похожие на груду рассыпанных горчичных семян. [Их омывают] семь морей, вода в которых имеет [соответственно] вкус сока сахарного тростника, вина, очищенного масла, сливок, простокваши, молока и патоки ¹¹.

[Эти континенты], омываемые семью концентрическими морями и окруженные горами Локалока, простираются на пятьсот миллионов йоджан. И вся эта совершенная конфигурация располагается в середине [Мирового] яйца. Яйцо же – мельчайшая частица прадханы, подобная светлячку в воздушном пространстве.

Здесь, в нижней сфере, в океане и в горах живут асуры, гандхарвы, киннары, кимпуруши, якши, ракшасы, бхуты, преты, пишачи, апасмараки, апсары, кушманды, винаяки ¹³ [и существа], принадлежащие к классу богов. На всех континентах [обитают] добродетельные боги и человеческие существа. Сумеру – это место счастливого пребывания [богов, принадлежащих к классу] тридцати. Здесь находятся сады наслаждений – Мишравана, Нандана, Чайтраратха и Суманаса. Судхарма – [место, где] боги собираются на совет, Сударшана – их город, а Вайджаянта – дворец. Планеты, созвездия и звезды, прикрепленные к Полярной звезде, движутся, подчиняясь импульсу [космического] ветра. Все они расположены над Сумеру и вращаются вокруг нее.

В [мире] Махендры обитают шесть классов богов: [принадлежащие к классу] тридцати, Агнишватта, Ямья, Тушита, Апаранирмитавашаварти и Паранирмитавашаварти ¹⁴, [то есть боги, "находящие удовольствие в магических творениях"]. Они осуществляют [свои желания одними лишь] помыслами и наделены [совершенными] способностями анима, [уменьшения до размера атома], и другими, живут целую кальпу, внешне прекрасны и привержены чувственным наслаждениям. Их тела возникают чудесным образом ¹⁵, и они всегда окружены привлекательными апсарами.

В мире Праджапати, [именуемом также] Махат, [то есть "Великий"], обитают пять классов богов: Кумуда, Рибху, Пратардана, Анджанабха и Прачитабха. Все они обладают способностью подчинять себе "великие элементы"; их пища – йогическое созерцание, а продолжительность их жизни – тысяча кальп.

На первой ступени [мира] Брахмы – Джана [пребывают] четыре класса богов: Брахмапурохита, Брахмакаика, Брахмамахакаика и Амара. Они обладают способностью подчинять себе "великие элементы" и органы чувств ¹⁶.

На второй ступени [мира] Брахмы – Тапас [обитают] три класса богов: Абхасвара, Махабхасвара и Сатьямахабхасвара. Они наделены способностью подчинять себе "великие элементы", органы чувств и пракрити. Продолжительность жизни каждого из богов [этих классов] в два раза больше, чем у предыдущего. Их пищей служит йогическое созерцание, и живут они в постоянном воздержании. [Их] знание, будучи направленным на высшую [сферу], не встречает [никаких] препятствий, а в нижних сферах не существует ни одного объекта, который был бы скрыт от их мысли ¹⁷.

На третьей [ступени мира] Брахмы – в мире Сатья [пребывают] четыре класса богов: Ачьюта, Шуддханиваса, Сатьябха и Санджняасанджни. Они не имеют определенного местопребывания, "опираются" сами на себя и располагаются друг над другом. [Эти классы богов] господствуют над прадханой (первопричиной) и живут столько, сколько существует космический период творения. Из них Ачьюта находят удовлетворение в избирательном созерцании, Шуддханиваса – в рефлексивном созерцании, Сатьябха – в созерцании чистого блаженства, а Санджняасанджни – в созерцании только-самости. [Все] они также остаются в тройственном мире ¹⁸. Эти семь миров суть миры Брахмы. Однако те, кто достиг развоплощения и растворился в пракрити, пребывают в состоянии освобождения и не находятся ни в одном из миров.

Практикуя санъяму на "двери" солнца ¹⁹, йогин должен достичь непосредственного восприятия этой [вселенной]. А затем пусть он практикует [санъяму] и на других [объектах], и так до тех пор, пока все не станет [непосредственно] воспринимаемым.

27. [Благодаря санъяме] на Луне [появляется] знание расположения звезд.

Практикуя санъяму относительно Луны, пусть [йогин] постигает расположение звезд.

28. [Благодаря санъяме] на Полярной звезде [появляется] знание их движения.

Затем, практикуя санъяму на Полярной звезде, пусть он различает движение звезд. Использование практики санъямы относительно небесных средств передвижения ¹ дает возможность их познания.

29. [Благодаря санъяме] на пупочной чакре [появляется] знание строения тела.

После санъямы на пупочной чакре [йогин] способен различать строение тела. Оно включает три гуморальных составляющих: ветер, желчь и слизь – и семь [телесных] субстанций. Это – кожа, кровь, мясо, сухожилия, кости, костный мозг и семя. Распределение [субстанций] здесь таково, что каждая предшествующая является внешней по отношению к последующей.

30. [Благодаря санъяме] на гортани устраняются голод и жажда.

Под языком [находится] хорда, под ней – горло, за ним – гортань. Благодаря санъяме на ней голод и жажда более не причиняют беспокойства [йогину].

31. [Благодаря санъяме] на черепаховой трубке [достигается] неподвижность.

Под гортанью в груди [находится] трубка, [похожая] по форме на черепаху ¹. При санъяме на ней достигается состояние неподвижности, как у змеи или ящерицы.

32. [Благодаря санъяме] на свете в голове [возникает] видение сиддхов.

В черепной коробке ¹ [имеется] внутренняя полость, [в которой и происходит] яркое свечение. При санъяме на нем [у йогина возникает] видение сиддхов, передвигающихся в пространстве между небом и землей.

33. А благодаря интуитивному озарению ¹ [наступает] все [ведение].

Интуитивным озарением называется то, что ведет к спасению. Это начальная форма знания, порождаемого различением. Оно подобно свету зари, предшествующему восходу солнца. И когда возникает интуитивное озарение, то с его помощью йогин познает все.

34. [При санъяме] на сердце [достигается] постижение сознания.

[В сердце], этой крепости Брахмы", [находится] маленький лотос – место, где локализуется способность сознавания. Вследствие санъямы на [лотосе сердца] достигается постижение сознания.

35. Опыт есть акт (или содержание) сознания, в котором отсутствует различение саттвы и Пуруши, абсолютно не смешивающихся [друг с другом,] поскольку [саттва определяется] свойством быть объектом для другого. Благодаря санъяме [на том, что существует] для собственной цели, [возникает] знание Пуруши.

Тяготеющая к ясности саттва разума (буддхи), преодолев раджас и тамас, равным образом связанные с нею, трансформируется в осознание [качественного] различия между саттвой и Пурушей. Что касается Пуруши, представляющего по своей природе иное, чистое "только-сознавание", то он в высшей степени отличен от саттвы, находящейся в процессе [непрерывной] трансформации ¹.

Опыт (букв. "наслаждение". – Пер.) есть содержание сознания, в котором отсутствует различие между двумя этими абсолютно несмешивающимися [сущностями] ввиду свойства объектов "быть видимыми" Пурушей. [Точно так же] и это содержание сознания, [присутствующее] в опыте ², есть то, что "должно быть увидено", поскольку саттва обладает свойством быть объектом для другого. Однако то, что отлично от этой [саттвы] и представляет внешнюю форму самого [чистого] сознания, есть иное содержание сознания, относящееся к Пуруше. Благодаря санъяме на таком [содержании сознания] и возникает мудрость, имеющая своим объектом Пурушу.

Пуруша не может быть увиден с помощью представления о Пуруше ³, которое по своей природе есть саттва разума (буддхи). Пуруша сам видит [это] состояние сознания как опирающееся на собственную сущность. Так, по этому поводу было сказано: "Кем, ответь, может быть познан Познающий?" ⁴.

36. Из него возникают [интуитивное] провидение [и паранормальные способности] слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния.

Благодаря [интуитивному] провидению ¹ [возникает] постижение тонкого, скрытого, удаленного, прошлого и будущего. Благодаря [совершенной] способности слуха [становится возможным] слышание божественных звуков; благодаря способности ощущения – обретение божественного осязания; благодаря способности зрения – восприятие божественного цвета и формы; благодаря способности вкуса – восприятие божественного вкуса; благодаря способности обоняния – ощущение божественного аромата ². Эти [способности] возникают постоянно.

37. Они являются препятствиями при [йогическом] сосредоточении и [магическими] "совершенствами" при пробужденном [состоянии сознания].

Эти [способности] – [интуитивное] провидение и прочие, – появляющиеся [у йогина], сознание которого сконцентрировано, служат препятствиями, поскольку они противодействуют видению, [обретаемому] в таком [состоянии сознания].

Когда же [эти способности] проявляются [у индивида], сознание которого в пробужденном, [то есть активном], состоянии, [они представляют собой магические] "совершенства".

38. Вследствие ослабления причины зависимости и постижения образа действия сознания [становится возможным] его вхождение в другое тело.

Прикованность изменчивого, нестабильного ума (манаса) к [соответствующему физическому] телу вследствие проявления скрытых следов кармы означает его стабилизацию, – таков смысл [определения]. Благодаря сосредоточению происходит ослабление этой кармы как причины "прикованности", а постижение образа деятельности сознания [также] достигается только благодаря сосредоточению. Вследствие ослабления оков кармы и постижения образа действия своего сознания йогин, "изымая" сознание из собственного тела, "помещает" его в другие тела, а за "перемещенным" сознанием следуют и органы чувств. Подобно тому, как пчелы летят следом за пчелиной маткой и садятся, когда она садится, так и органы чувств следуют за сознанием, когда оно входит в другое тело.

39. Вследствие подчинения уданы преодолеваются [такие] препятствия, как вода, трясина, колючки и тому подобное, а также [появляется способность] восхождения [на небо после смерти].

Совокупное функционирование всех органов чувств, которое определяется праной и другими [факторами], есть жизнедеятельность [как таковая]. Она – пяти видов. Прана, движение которой осуществляется через рот и нос, действует вплоть до сердца. Самана же, из-за равномерного распространения, действует вплоть до пупка. Апана, поскольку она направляет [жизненные силы] вниз, действует вплоть до ступней. Удана, идущая вверх, действует вплоть до головы. Что касается вьяны, то она пронизывает все [тело]. Из этих пяти [жизненных сил] главная – прана.

Благодаря подчинению себе уданы [йогин становится способным] преодолевать [такие] препятствия, как вода, трясина, колючки и тому подобное, а также [обретает способность] восхождения в момент сознательной смерти. Все это достигается вследствие контроля [уданы].

40. Вследствие подчинения саманы [возникает] яркое свечение.

[Йогин], контролирующий саману, раздувая ¹ [внутренний] огонь, обретает яркое свечение.

41. Благодаря санъяме на связи между органом слуха и акашей [возникает] божественное слышание.

Акаша выступает [физической] основой всех органов слуха и всех звуков. Сказано в этой связи: "У всех, чья способность слышать относится к одному и тому же [виду] пространства, проявляется свойство слуха, присущее данному пространству".

Далее, отличительным признаком этой акаши ¹ является [абсолютная] проницаемость. Таким образом, поскольку все нематериальное не оказывает [физического] противодействия, постольку свойство быть всепронизывающим признается также и за акашей.

[Наличие] способности слышать может быть логически выведено на основании восприятия звука. [Так, если имеются два индивида]: глухой и неглухой, то один воспринимает звуки, а другой не воспринимает. Следовательно, именно способность слышать, [то есть слух], и имеет своим объектом звук.

У йогина, который практикует санъяму на связи между слухом и акашей, возникает способность божественного слышания.

42. Благодаря санъяме на связи между телом и акашей или вследствие сосредоточения [сознания] на легкости, [как у ваты, возникает способность] передвижения в акаше.

Везде, где имеется [физическое] тело, есть и акаша, поскольку она "предоставляет" вместилище для тела ¹. Связь с акашей и есть обретение [такого вместилища].

Практикуя санъяму на этой [связи, йогин] подчиняет себе связь [с акашей]. А достигнув сосредоточения сознания на легчайших [объектах, таких, как] вата ² и тому подобное, вплоть до атомов, [йогин], подчинивший себе связь [с акашей], сам становится невесомым. Благодаря [такой] легкости он может шагать по воде, а уже после этого может шагать даже по паутине ³, а затем и по солнечному лучу. И наконец, у него появляется способность передвигаться по собственной воле и в акаше.

43. Реальная деятельность [сознания] вне [тела называется] Великой бестелесной; благодаря ей устраняется препятствие для света.

Концентрация [сознания, при которой] манас функционирует вне тела, называется бестелесной. Если она является лишь [направленной] вовне деятельностью манаса, пребывающего внутри тела, то она получает название проективной (воображаемой) ¹. Когда же она [представляет собой] внешнюю деятельность манаса, который находится вовне и не зависит от тела, то она, разумеется, непроективна, [то есть реальна сама по себе].

Посредством проективной концентрации [йогины] реализуют непроективную [концентрацию сознания, называемую] Великой бестелесной ², с помощью которой они входят в другие тела. Вследствие такой концентрации пелена, которая закрывает саттву разума (буддхи), чья сущность – свет, и вызывает тройственное созревание аффектов и кармы ³, будучи укорененной в раджасе и тамасе, [полностью] рассеивается.

44. Благодаря санъяме на грубом, на собственной форме, на тонком, на присущем и на целеполагании [возникает способность] подчинения себе "[великих] элементов".

Здесь специфические [качества] – звук и т. д., [принадлежащие] земле и прочим ["великим элементам"], вместе со своей конкретной формой проявления и другими свойствами терминологически обозначаются словом "грубое". Это первый аспект "[великих] элементов".

Второй аспект – общее как их родовая характеристика: у земли – плотность, у воды – вязкость, у огня – жар, у ветра – движение и у акаши – всепроницаемость. Этот [аспект] обозначается словами "собственная форма". Звук и прочее суть специфические [качественные определенности] общего. Как было сказано, "все эти [сущности], обладающие общей родовой характеристикой, различаются лишь своей качественной определенностью" ¹. В этой [системе] субстанция есть целокупность общего и специфического (единичного).

Известно, что [есть] два типа множеств. (В первом выделение] различных составляющих его частей отсутствует ², [например] тело, дерево, стадо, лес. [Ко второму типу относятся] множества, составные части которых получают [соответствующее] наименование, [например, "принадлежащий] к. обоим видам – богов и людей". Здесь одна часть множества – боги, а другая – люди. Именно из них и образуется [данное] множество. Кроме того, оно подразумевает [определенное] тождество в различии, [например] роща из манговых деревьев, собрание брахманов, [понимаемые как] манговая роща, брахманское собрание.

Далее, это множество – двух видов. [Первый представляет собой целое], части которого существуют как отдельные друг от друга; [второй – такое целое], части которого существуют как нераздельные ³. Множество, части которого существуют по отдельности, – [это, например], роща или собрание; [второй вид множества] – целое, части которого существуют в нераздельности, [например] тело, дерево, атом. [Все они] обладают природой общего и единичного и представляют собой целостность, состоящую из разных частей, которые связаны между собой нераздельным образом. То же самое [относится и] ко всем танматрам. Таков третий [аспект "великих элементов"].

Теперь относительно их четвертого аспекта. Гуны, обладающие тенденцией к различению, действию и сохранению состояния и соответствующие внутренней сущности [своих] следствий, называются "присущими".

И наконец, пятый аспект этих ["великих элементов"] – "свойство обладать целью". Свойство иметь [своей] целью опыт и освобождение присуще гунам, а гуны [реализуют себя] через танматры, "[великие] элементы" и их производные, [то есть эмпирические объекты]. Таким образом, все [оказывается] наделенным целью.

Итак, благодаря санъяме на этих пяти элементах, обладающих [указанными] аспектами, возникает видение собственной формы того или иного объекта и полное господство над ним. И тогда, подчинив себе собственную форму пяти элементов, [йогин] становится "победителем "[великих] элементов"" ⁴. В результате их подчинения внутренние потенции элементов становятся подвластными его воле, словно коровы, следующие за телятами.

45. Как следствие этого – появление [способности] уменьшаться до размера атома и прочего, телесное совершенство и отсутствие противодействия со стороны свойств ["великих элементов"].

Из этих ¹ [восьми совершенных способностей] уменьшение есть [обретение размера] атома; легкость – [когда йогин] становится невесомым; увеличение – [когда он] достигает огромного размера; приращение – [когда йогин] касается луны кончиками одних лишь пальцев; всепреодолевающая воля – [это] стремление, не встречающее препятствий, когда, [например], он входит в [толщу] земли и проходит [сквозь нее], как если бы она была водой; господство – [когда йогин] контролирует "[великие] элементы" и производные от них [объекты] и не подвержен контролю со стороны других; владычество – [когда йогин] управляет их возникновением, разрушением и соединением; осуществимость всего желаемого есть свойство [полного] осуществления задуманного: каково намерение – таково и состояние "[великих] элементов".

Однако [йогин] не изменяет ход вещей на противоположный, хотя и обладает такой способностью.

— Почему?

— Потому что [все] существующее [установлено именно] таким образом в соответствии с намерением другого – Изначально совершенного ².

Таковы восемь могущественных способностей.

"Телесное совершенство" объясняется [ниже]. Оно, [то есть тело], "не испытывает противодействия со стороны свойств ["великих элементов"]". Земля, обладающая свойством твердости, не препятствует деятельности тела и [органов] йогина, – он проходит даже сквозь скалу. Вода, [чье свойство] – вязкость, не может его омочить, огонь не опаляет его [своим] жаром, а ветер, [чье свойство] – движение, его не уносит. Даже в акаше, чья сущность – отсутствие препятствий, тело [йогина] делается сокрытым, так что и совершенные (сиддхи) не могут его узреть.

46. Телесное совершенство – красота, приятность, сила и твердость алмаза.

[Поясняется] так: [тело йогина] приятно для взгляда, наделено невероятной силой и крепко, как алмаз.

47. Как следствие санъямы относительно восприятия, собственной сущности, самости, присущности и целеполагания [у йогина вырабатывается] подчинение органов чувств.

Чувственные объекты – звук и прочее – по своей природе не что иное, как [единство] общего и особенного. Восприятие – это действие органов чувств по отношению к таким [объектам].

Оно, однако, по своей форме не есть проявление (букв. "схватывание". – Пер.) только общего, ибо как [в противном случае] может осознаваться разумом объект, не увиденный органом [зрения]?

Далее, собственная форма есть совокупность различных частей, неразрывно связанных друг с другом. [В данном случае это совокупность], относящаяся к саттве разума (буддхи), внутренняя сущность которой – ясность. Орган чувства и есть [такая] субстанция.

Их третий аспект – индивидуация как свойство самости. Органы чувств суть особенные [проявления] этого общего.

Четвертый аспект – это гуны, [то есть базовые качества], обладающие природой отражения и предрасположенные к ясности (саттва), действию (раджас) и сохранению состояния (тамас). Органы чувств вкупе с [их] индивидуациями есть [результат] преобразования этих [гун].

Пятый аспект, который обнаруживается в гунах, – их свойство служить цели Пуруши.

Санъяма последовательно [практикуется] относительно каждого из пяти аспектов органов чувств. Вследствие полного контроля над каждым из этих пяти аспектов у йогина и возникает [способность] подчинения органов чувств.

48. А отсюда – быстрота, как у разума, бессубстратный опыт и господство над первопричиной.

Быстрота, как у разума (манаса), – это обретение высочайшей телесной подвижности.

Бессубстратный опыт ¹ – обретение [способности к] невоплощенной деятельности органов чувств относительно [любого] желаемого пространства, времени и чувственного объекта.

Господство над первопричиной есть способность полностью контролировать все видоизменения пракрити.

Эти три совершенных способности именуются "медоволицые" ². Они появляются в результате полного господства над внутренней формой пяти субстратов [органов чувств].

49. Способность абсолютного господства над всеми формами существования и способность всеведения [возникает] только у того, кто обладает знанием различия между саттвой и Пурушей.

Способность абсолютного господства над всеми формами существования [возникает] лишь у того, кто утвердил себя в знании различия между саттвой и Пурушей, кто пребывает в высшем осознании господства и у кого саттва разума, очищенная от [малейшей] примеси раджаса и тамаса, обладает высшей степенью ясности. Это означает, что гуны, выступающие внутренней сущностью всего, [гуны], которые по своей природе есть то, что определяет, и то, что определяется, выступают в своей целостности как совокупность всего видимого "Господину, познающему поле".

Способность всеведения – это одномоментное, порожденное различением [интуитивное] знание гун, [которые] – сущность всего и упорядочены в соответствии со свойствами пребывания в состоянии покоя, волнения или неопределенности, невыразимости в словах.

Таков смысл [настоящей сутры].

Это и есть совершенная способность, именуемая беспечальной; обретя ее, йогин пребывает [в состоянии] всеведения, устраненных аффективных препятствий, могущества.

50. Как результат полного бесстрастия даже по отношению к этой [способности], когда разрушены семена [всех] дефектов, [возникает] абсолютное разъединение.

Когда при устранении аффектов и кармы у такого [йогина] наступает [мгновенное прозрение] – "эта различающая способность сознания есть свойство саттвы, а саттва относится к области того, что должно быть отброшено, [ибо] Пуруша не подвержен изменению, [изначально] чист и (соответственно] есть иное, нежели саттва", – у него, более не испытывающего привязанности к этому [интеллектуальному различению], все семена дефектов, которые уже не способны плодоносить, как [не способны плодоносить] семена риса, прокаленные [на огне], прекращают свое существование вместе с разумом (манасом) [в качестве мирского инструмента]. При их уничтожении Пуруша более не испытывает тройственного страдания. И тогда, в условиях обратной эволюции гун, отраженных в разуме посредством (соответствующей] формы созревания кармы и аффектов и осуществивших свою цель, [происходит] полное отъединение Пуруши от гун, [то есть его] абсолютное освобождение. В этом случае Пуруша есть не что иное, как энергия сознания, пребывающая в самой себе.

57. В случае приглашения от [существ], находящихся на [более высоких] ступенях [бытия, йогин не должен испытывать] ни тщеславия, ни радости, так как нежелательная привязанность [может появиться] вновь.

Действительно, существует четыре [типа] таких йогинов: "избравшие лучший образ жизни", "находящиеся на сладостной ступени", "наделенные светом мудрости" и "вышедшие за пределы того, что следует культивировать" ¹. Из них к первому [типу принадлежит йогин], полностью посвятивший себя [психотехнической] практике; для него свет [мудрости] только проявился. Второй [тип] – "тот, кто обладает мудростью, несущей истину". Третий – тот, кто подчинил себе "[великие] элементы" и органы чувств и овладел способами сохранения всего, что было достигнуто вследствие йогической практики и что еще должно быть достигнуто. Он в совершенстве владеет методами реализации того, что уже было сделано и что еще предстоит сделать, и прочим. К четвертому [типу относится] тот, кто вышел за пределы всего, что следует культивировать. Его единственная цель – растворение сознания [в первопричине], и мудрость его, устремленная к высшей ступени [сосредоточения], – семи видов.

Боги, пребывающие на [более высоких] ступенях существования, видят чистую саттву брахмана, [который принадлежит ко второму типу йогинов], реализовавших сладостную стадию [сосредоточения], и приглашают его к себе: "Пусть господин располагается здесь! Пусть он насладится в этих [сферах существования]! Это наслаждение так желанно! Эта девушка так привлекательна! Этот эликсир предотвращает старость и смерть! Эта колесница может двигаться по воздуху! Вот деревья, исполняющие все желания; вот благоуханная небесная река Мандакини. Здесь совершенные великие провидцы и несравненные в своей привлекательности апсары. Здесь [все наделены способностью] божественного слуха и божественного зрения, а тело подобно алмазу. Своими добродетелями, о почтеннейший, ты заслужил все это! Войди же в это высокое местопребывание, неразрушимое, нестареющее, неумирающее, любимое богами!"

Йогину, который слышит такие призывы, следует углубиться в созерцание дефектов привязанности: "Поджариваемый на ужасных углях сансары, блуждающий во тьме рождений и смертей, я каким-то образом приблизился к светильнику йоги, рассеивающему мрак аффектов. А эти вихри чувственных объектов, порожденные страстным влечением, выступают препятствием [свету]. Почему же я, тот, кто поистине обрел свет, должен обманываться этой жаждой погони за чувственными объектами и превращать себя в топливо для огня сансары, разгорающегося вновь?

Прощайте же, чувственные объекты! Вы подобны грезам, влекущим к себе несчастных людей".

Укрепившись таким образом в решимости, пусть [йогин] практикует сосредоточение. Не воссоздавая привязанности, пусть он не испытывает также и тщеславия: "Я так желанен даже богам!" Ибо тот, кто в своем тщеславии воображает себя в полной безопасности, даже будучи схвачен смертью за волосы, не почувствует, что [схвачен] он сам. И тогда беспечность, которая ищет его слабые места и которой надлежит постоянно остерегаться, вырвавшись на волю, разбудит аффекты. А отсюда вновь [возникнет] нежелательная привязанность.

Поэтому тот, кто избегает привязанности и тщеславия, укрепится в цели, которую он уже реализовал, и приблизится к цели, которую еще предстоит реализовать.

52. Благодаря санъяме на моментах и их последовательности [возникает] знание, порождаемое различением.

Подобно тому как атом есть предел делимости [материальной] субстанции, так и момент есть минимальный предел времени. Либо же, [согласно другому определению], момент есть то время, в течение которого движущийся атом, оставляя одну [точку] пространства, появляется в другой. Что касается последовательности, то она представляет собой непрерывное течение таких [моментов].

Соединение моментов в их последовательность не существует как [объективная] реальность. Часы, сутки и т. д., – [такое] соединение [моментов производится] посредством разума. И действительно, оно, это время, есть лишь мыслительная конструкция, лишенная [объективной] реальности [и] представляющая результат вербального знания. Но людям с обыденным сознанием такое [время] кажется [чем-то], обладающим реальной сущностью.

Однако момент, принадлежащий [сфере объективной] реальности, основывается на последовательности, а последовательность есть по своей сути непрерывность моментов. Йогины, знающие, [что такое] время, ее-то и называют временем.

Далее, двух моментов не существуют одновременно. Поскольку последовательность двух сосуществующих [моментов] невозможна, [то о ней допустимо говорить лишь в том случае], когда предыдущий момент непосредственно сменяется следующим. Это и есть последовательность моментов. Отсюда [вытекает, что] настоящее – это только один [неделимый] момент, [в нем] нет ни предыдущего, ни последующего моментов. Поэтому их соединение невозможно.

Что касается прошлых или будущих моментов, то их надо трактовать как присущие процессу изменения. Таким образом, весь мир подвержен постоянному изменению в каждый единичный момент [своего существования]. Поистине, все дхармы, [то есть качественно-определенные состояния], возникли из такого момента.

Благодаря санъяме на моментах и их последовательности [становится возможным] их непосредственное восприятие, а отсюда возникает знание, порождаемое различением.

[Далее] вводится определение его объекта.

53. Благодаря ему [достигается истинное] знание двух тождественных [объектов], когда нельзя установить их различие относительно родовой характеристики, свойств и положения в пространстве.

При тождестве пространственного расположения и признаков двух сходных объектов основанием для их различения [выступает] разделение родовых характеристик: "Это – корова, это – лошадь". При тождестве пространственного расположения и родовой характеристики различение производится на основании признака: "Корова с черными глазами; корова, приносящая счастье". В случае тождества, [например], двух плодов миробалана по родовой характеристике и их свойствам различение производится по пространственному расположению: "Этот [плод] ближе, а тот дальше". Однако когда первый плод миробалана оказывается на месте второго [плода], а внимание познающего занято другим [объектом], тогда при тождестве их пространственного расположения различить их "этот [плод] первый, а этот второй" – оказывается невозможным.

Поскольку знание реальности должно быть лишено сомнения, постольку [в сутре] и было сказано: "Благодаря ему [достигается истинное] знание", [то есть оно возникает] из знания, порожденного различением.

— Каким образом [это происходит]?

— Пространственное расположение в связи с мгновением [существования] первого плода миробалана отличается от пространственного расположения в связи с мгновением [существования] второго плода. Далее, эти два плода миробалана различаются в плане восприятия моментов их соответствующего пространственного расположения. Восприятие моментов, [связанных] с другим положением в пространстве, и есть основание для их различения.

Из этого примера [становится понятным, как] у высшего йогина возникает представление о различии двух атомов в результате непосредственного восприятия первого атома в связи с его пространственным расположением в [каждое] мгновение, когда он тождествен [второму] атому по родовой характеристике, свойствам и. положению в пространстве. Ввиду невозможности для второго атома совпадать по пространственному расположению с первым [атомом] восприятие пространственного расположения второго [атома] отличается от [восприятия пространственного расположения] первого, ибо они различны относительно моментов [своего существования].

Другие, однако, считают, что [именно] абсолютно единичные [сущности] позволяют создать понятие о различии. Но и в этом случае различие пространственного расположения и свойств, а также различие внешней формы, промежуточного пространства и родовой характеристики служат основанием для [их] дифференциации. Но различение моментов доступно только сознанию йогина. Потому и было сказано: "Ввиду отсутствия различий касательно внешней формы, промежуточного пространства и родовой характеристики, в корневой [причине] отдельное не существует". Так утверждает Варшаганья.

54. Озаряющее, всеобъемлющее, всевременное и мгновенное, – таково знание, порожденное различением.

"Озаряющее" означает, что оно возникает из интуитивного самоозарения без [каких-либо дополнительных] наставлений. "Всеобъемлющее" означает, что не существует ничего, что не было бы сферой его действия. "Всевременное" означает, что оно познает все прошлое, настоящее и будущее со всеми их обстоятельствами. "Мгновенное" означает, что оно схватывает в одно мгновение все, существующее во все времена.

Таково целостное знание, порожденное различением. Свет йоги, возникающий на ступени Мадхумати (или "Сладостной") и распространяющийся до высшего предела, – лишь часть этого [знания].

У того, кто обладает знанием, порожденным различением, или у того, кто не обладает знанием, порожденным различением,

55. при схожести чистоты саттвы и Пуруши [возникает] абсолютное обособление.

Когда саттва разума стряхнула [с себя] грязь раджаса и тамаса и у нее нет иной цели, кроме постижения своего отличия от Пуруши, [и когда] семена аффектов в ней полностью сожжены, она обретает как бы сходство с чистотой Пуруши. В этом случае чистота есть отсутствие чувственного опыта, метафорически приписываемого Пуруше. Тогда и возникает абсолютное разъединение для того, кто обладает высшим господством, и для того, кто не обладает им, для того, кто наделен знанием, порожденным различением, и для того, кто не наделен им. Ведь для того, кто сжег семена аффектов, нет дальнейшей необходимости в знании. И высшее господство, порождаемое йогическим сосредоточением, и [различающее] знание нужны лишь как средства очищения саттвы. Но в конечном смысле благодаря знанию устраняется неведение. Когда оно полностью исчезло, то аффектов более нет, а при отсутствии аффектов нет созревания [плодов] кармы. В этом состоянии гуны, функция которых исчерпана, уже не выступают в качестве объекта восприятия для Пуруши. Это и есть его абсолютное обособление. И тогда Пуруша, представляющий собой лишь свет своей сущности, становится чистым и абсолютно обособленным.

На этом третья глава, носящая название "О совершенных способностях", в изложении комментария [к "Йога-шастре"] Патанджали [завершена].

 

 

Глава IV

ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ

 

1. Совершенные способности возникают благодаря [соответствующей форме] рождения, лекарственным снадобьям, [чтению] мантр, практике аскетизма [и] йогическому сосредоточению.

Способность обретать другое тело [появляется] вследствие [соответствующей формы] рождения ¹.

[Совершенные способности, обретаемые] благодаря лекарственным снадобьям – эликсиру жизни ² и прочим, – [могут быть обретены] в местах пребывания асуров.

Благодаря [чтению] мантр достигаются [совершенные способности] передвижения в пространстве, предельного уменьшения [в размере] и т. д.

Способность [осуществления] задуманного [появляется] благодаря практике аскетизма; [это способность принимать любую] желаемую форму, попадать куда захочется и т. д.

[Совершенные способности], порождаемые йогическим сосредоточением, были объяснены [ранее].

Что касается тел и органов, сформировавшихся в прежней форме существования, то

2. [их] трансформация в другую форму существования [происходит] в результате восполнения первопричины ¹.

При прекращении [процесса] прежнего изменения начинается [процесс] нового изменения [тела и органов чувств], поскольку они должны прийти в соответствие со строением частей [организма], чего ранее не было. При этом производящие причины тел и органов чувств служат основой собственных видоизменений, доводя их до завершенности сообразно [таким] инструментальным причинам, как праведность ² и прочее.

3. Инструментальная причина не является побудителем производящих причин, но благодаря ей уничтожаются препятствия, как у земледельца [при орошении полей].

Инструментальная причина – праведность и тому подобное – ни в коей степени не является побудителем производящих причин, ибо причина вообще не может быть актуализирована через следствие.

— Что же в таком случае [происходит]?

— [Как сказано в сутре], "благодаря ей уничтожаются препятствия, как у земледельца". Как земледелец, желающий пустить воду ² с одного залитого поля на другое, расположенное на одном уровне с первым, или несколько ниже, или совсем внизу, не носит воду руками, а лишь разрушает [земляную] перемычку и вода сама устремляется в проделанную брешь на соседнее поле, так и праведность (дхарма) разрушает неправедность (адхарму) – препятствие для производящих причин. И производящие причины сами собой через эту брешь, [то есть инструментальную возможность], видоизменяют собственный образ.

Далее, когда тот же земледелец на [уже орошенном] поле не может заставить питательные соки, находящиеся в воде и в земле, проникнуть к корням риса, что [он делает] в таком случае? Он выпалывает [произрастающие] на этом поле стручковые злаки, кормовые травы, маис и т. д. И когда они удалены, питательные соки сами проникают к корням риса. Так и дхарма есть [инструментальная] причина, [действующая] лишь при устранении адхармы, поскольку чистота и грязь абсолютно противоположны. Но дхарма [сама по себе] не является причиной, вызывающей развертывание пракрити. В качестве примера здесь можно привести Нандишвару и других.

И наоборот, адхарма (неправедность) выступает препятствием для дхармы; вследствие этого и развивается [все] нечистое. Примером здесь могут служить Нахуша, [превратившийся в змея], Аджагара ³ и другие.

Но когда йогин [магическим образом] сотворяет множество тел, наделены ли они, как в этом случае, одним [общим] рассудком или же многими?

Поэтому [Патанджали говорит]:

4. Сотворенные сознания [могут возникнуть] только из самости.

Опираясь только на самость как [порождающую] причину сознания, [йогин] и создает [магически] сотворенные сознания ¹. Поэтому [все магическим образом сотворенные тела] обладают [отдельными] сознаниями.

5. При [всем] разнообразии [их] деятельности сознание, которое направляет [действие] многих, одно.

– Каким образом деятельность многих [отдельных] сознаний определяется целью [лишь] одного сознания?

— [Йогин] сотворяет одно сознание, которым и направляется [действие] многих сознаний. Отсюда разнообразие [их] деятельности.

6. Из этих [видов сознания то, что] порождено йогическим сосредоточением, не имеет скрытых следов.

Сотворенное сознание – пяти видов, поскольку совершенные способности возникают благодаря [соответствующей] форме рождения, лекарственным снадобьям, мантрам, практике аскетизма и йогическому сосредоточению. Из них только то сознание, которое порождено йогическим сосредоточением, единственно не оставляет скрытых следов [аффективности] ¹. Лишь в нем отсутствуют бессознательные впечатления, вызывающие активное проявление влечения и прочие [аффекты]. Оно не связано ни с добродетелью, ни с грехом, ибо йогин избавлен от аффективности. У других, однако, существует скрытый след кармы.

Отсюда

7. карма йогина не белая, не черная; у других [же] – трех видов.

Как известно, родовая характеристика кармы включает четыре вида: черная, белая-черная, белая и не белая, не черная ¹. Из них черная карма – у злодеев. Белая-черная осуществляется с помощью внешних средств реализации. В этом случае накопление скрытых следов кармы происходит в результате злых или добрых свершений [по отношению к] другим. Белая [карма] – у тех, кто посвятил себя подвижничеству, изучению священных текстов и созерцанию. Ввиду того что она опирается только на разум, она не зависит ² от внешних средств реализации и не связана с причинением зла другим; не белая и не черная [карма] – у странствующих отшельников, полностью устранивших [все] аффекты и пребывающих [в своем] последнем телесном воплощении.

Из этих [четырех видов карма] йогина не белая, поскольку он отверг плоды [даже благих действий], и не черная, поскольку [его органы чувств] отвлечены [от внешних объектов].

У других живых существ, однако, [карма бывает] только первых трех видов.

8. Отсюда проявление только тех бессознательных впечатлений, которые соответствуют созреванию плода своей [кармы].

"Отсюда", то есть вследствие кармы трех видов. "Только тех... которые соответствуют созреванию плода своей [кармы]" означает, что те бессознательные впечатления, которые соответствуют созреванию плода кармы, принадлежащему к одному с ними виду, неразрывно связаны со следствием [прежней] деятельности. Только они и проявляются (в данной форме существования].

Так, карма богов в процессе своего созревания не может стать причиной проявления бессознательных впечатлений, свойственных обитателям ада, животным или людям. В ней проявляются бессознательные впечатления, которые соответствуют только божественной [форме существования].

Аналогичное рассуждение [применимо] также и к обитателям ада, животным и людям.

9. [Бессознательные впечатления], даже разделенные формой рождения, пространством и временем, [находятся] в неразрывной связи вследствие однородности памяти и формирующих факторов ¹.

[Например], возникновение плода [кармы, приводящего к рождению в образе] кота, обнаруживается благодаря реализации условий, вызывающих их самопроявление ². Даже если оно отделено сотней [иных] форм рождения, или далекими расстояниями, или сотней космических периодов [творения], [плод кармы] в случае возникновения соответствующих условий проявится немедленно в связи с бессознательными впечатлениями, сформировавшимися ввиду опыта [существования в образе] кота в одном из прошлых [рождений].

— Почему?

— Потому что, хотя такие [бессознательные впечатления] могут быть весьма отдаленными, карма, [созреванию плода которой они] соответствуют, выступает действенным условием их проявления. Это и есть неразрывная связь [бессознательных впечатлений].

— Почему [она существует] ?

— "Вследствие однородности памяти и формирующих факторов". Каков опыт [прошлых существований], таковы и формирующие факторы. В свою очередь, эти санскары соответствуют бессознательным впечатлениям, [обретенным в результате прошлой] деятельности. А каковы бессознательные впечатления, такова и память. Память [обусловливается] формирующими факторами, отделенными типом рождения, пространством и временем, а формирующие факторы, в свою очередь, [обусловлены] памятью. Таким образом, и память, и формирующие факторы проявляются в силу того, что [бессознательные] следы кармы обретают свою действенность. А отсюда неразрывность связи [бессознательных впечатлений], даже отдаленных [во времени от созревания плода кармы], полностью доказана, поскольку отношение причины, [определяющей карму], и следствия, [определяемого кармой], неразрывно ³.

10. И они безначальны, ибо жажда жизни вечна.

Безначальность этих бессознательных впечатлений [проистекает] из вечности жажды жизни ¹. Известное самопожелание:

"Да не перестану я быть! Да буду я всегда!" ², свойственное всему [живущему], не является [чем-то] самообусловленным.

— Почему?

— Как может страх смерти, имеющий своей причиной воспоминание о [прошлом] страдании и отвращение [к нему], появиться у только что рожденного существа, которое еще не обладает опытом [того, что все живое] подвержено смерти? Кроме того, самосущая реальность не нуждается в причине для своего возникновения. Следовательно, это сознание, наполненное не имеющими начала бессознательными впечатлениями и актуализирующее лишь некоторые из них при [соответствующих] условиях, существует [как объект] опыта Пуруши ³.

Другие полагают ⁴, что, подобно тому как свет, исходящий от светильника, то сужается, то расширяется [в зависимости от того, находится ли светильник] в горшке или в дворцовом зале, так и сознание имеет лишь ту форму, [которая соответствует] размеру тела ⁵. И потому [они говорят], что промежуточное, существование и круговорот бытия (сансара) – установленный факт.

Как утверждает Учитель, сужение и расширение всепронизывающего сознания единственно и есть его способ деятельности. Далее, это [сознание] опосредовано такими условиями, как праведность (дхарма) и прочее. Условия бывают двух видов: внешние и внутренние. Внешние – это наличие физического тела и других средств осуществления [йоги]: прославление [богов], раздача подаяний, благоговейное приветствие и прочее. Внутренние [условия] – вера и тому подобное, зависящие лишь от сознания. В этой связи было сказано: "Дружелюбие и прочее суть образ жизни ⁶ тех, кто предается созерцанию; по своей природе они, [дружелюбие и прочее], не нуждаются во внешних средствах [осуществления] и приводят в результате к высшей праведности".

Из этих двух условий ментальное более эффективно.

— По какой причине?

— Чем может быть превзойдено знание и полное бесстрастие? Кто может с помощью лишь одной телесной деятельности, помимо силы сознания, опустошить лес Дандаку или выпить море, как Агастья ⁷?

11. Поскольку [формирование бессознательных впечатлений] включает ¹ причину, мотив, носителя и внешнюю опору, то при отсутствии таковых эти [бессознательные впечатления также] отсутствуют.

"Причина" [означает, что] вследствие праведности возникает счастье, а вследствие неправедности – страдание. Из счастья [проистекает] страстное влечение [к счастью], а из страдания – ненависть [к страданию]. Отсюда же, [то есть из этих двух], – активность [как таковая]. Движимый ментальной, словесной и физической деятельностью, [индивид] приносит пользу или вред другим [существам]. А из этого – вновь праведность и неправедность, счастье и страдание, влечение и вражда; и таким образом колесо сансары ², имеющее шесть спиц, [находится в непрерывном] вращении. Движущая сила этого непрерывного вращения – неведение, корень всех аффектов. Такова "причина".

"Мотив" же есть та [полагаемая цель], с опорой на которую и осуществляется порождение ³ праведности и прочего. Он отнюдь не является порождением [чего-то] нового, не существовавшего прежде.

Рассудок (манас), все еще наделенный своей функцией, есть вместилище бессознательных впечатлений. И действительно, бессознательные впечатления, лишенные своего носителя, не могут оставаться в манасе, функция которого исчерпана.

Когда тот или иной наличный объект способствует выявлению соответствующих бессознательных впечатлений, он служит их "внешней опорой".

Таким образом, [формирование] всех бессознательных впечатлений включает эти причины, мотивы, носители и внешние опоры.

При их отсутствии связанные с ними бессознательные впечатления также отсутствуют.

[Как известно], нет ни возникновения того, что не существует, ни разрушения того, что существует. Каким же образом бессознательные впечатления, будучи реальными сущностями ⁴, могут перестать существовать?

12. Поскольку качественные определенности различаются по времени, прошлое и будущее пребывают в своей собственной форме.

Будущее есть то, чему предстоит актуальное проявление ¹. Прошлое есть то, что уже нашло проявление в бывшем опыте. Настоящее есть то, что осуществляется ² [в данный момент]. И эта тройственная реальность выступает объектом познания ³. Если бы такая [реальность] не существовала в своей собственной форме, то знание, не имеющее объекта, не могло бы возникнуть. Отсюда следует, что прошлое и будущее существует в своей собственной форме ⁴.

Далее, если бы результат кармы, который ведет к опыту [дальнейшего сансарного бытия] или же к окончательному освобождению и который еще должен возникнуть, был бы [чем-то] нереальным, то праведный образ жизни, направленный на достижение [последней] цели, был бы бесполезным. Между тем [вспомогательная] причина способна лишь актуализировать уже существующее следствие, но не породить [что-то], чего не было прежде. Такая причина, будучи реализованной, [как бы] оказывает специфическую помощь следствию, но не производит [нечто] совершенно новое.

Кроме того, субстрат (носитель) по своей природе [характеризуется] множеством качественных определенностей, а качества раз-1ичаются между собой ввиду различия временных модусов [существования]. Прошлое или будущее выступает именно как объективная реальность, но отнюдь не как настоящее, уже обретшее специфическую форму своего проявления ⁵.

— Как же в таком случае [они существуют] ?

— Будущее выступает в своей внутренней форме, которой еще предстоит проявиться через саму себя. Прошлое [выступает] в своей внутренней форме как проявление того, что уже было предметом опыта. Актуальное проявление своей внутренней формы имеет место только в настоящем модусе времени; оно отсутствует как в прошлом, так и в будущем временных модусах. При наличии одного модуса времени два других остаются присущими [соответствующему] субстрату. Таким образом, три временных модуса не возникают, не существовав прежде ⁶, [то есть они существуют всегда].

13. Они суть проявленные или "тонкие" и наделены природой гун.

"Они" – это в действительности дхармы, то есть качественные определенности, существующие в трех модусах времени: настоящие – те, которые обладают проявленной сущностью, прошлые и будущие – те, которые обладают "тонкой" сущностью, – это шесть неспецифических форм ¹.

Весь этот мир ² есть не что иное, как специфическое сочетание гун; поэтому в высшем смысле [можно сказать, что] сущность [мира] суть гуны. Так, согласно учению шастры, "высшая форма гун – вне поля зрения; а то, что попадает в поле зрения, пусто, словно майя" ³.

Однако, если все есть [только] гуны, то почему звук – это одно, а орган чувства – другое?

14. Самотождественностъ объекта [обусловлена] единообразием изменений ¹.

[Например], орган слуха как инструмент восприятия [обусловлен] конкретным изменением гун, которые характеризуются ясностью, деятельностью, устойчивостью и наделены природой познания. Звук как объект [слухового восприятия] – другое конкретное изменение [гун], наделенных природой познаваемого.

Атом земли как часть "тонкой" субстанции [обусловлен] конкретным изменением звука и прочих [чувственных объектов], относящихся к общему классу материального. А эти [атомы, в свою очередь,] трансформируются [в соответствующие объекты, такие, например, как] земля, корова, дерево, гора и прочее. И в случае с другими "[великими] элементами", присовокупляя [к каждому из них свойства] вязкости, тепла, движения и пространственного расположения как то, что является общим [для них всех], можно представить себе [любую] конкретную трансформацию ².

— "Нет объекта, который не был бы связан с [актом его] сознавания, однако знание, не связанное с объектом, существует, [например знание], сформированное во сне и других [состояниях]". Те, кто с такой позиции ³ отрицает реальную сущность объекта, и те, кто говорит, что объект есть не что иное, как мыслительная конструкция ⁴, напоминающая образы во сне, и в абсолютном смысле не существует, сами подобны таким же [сновидениям]. Они отрицают реальную сущность объекта на основании чистого умозрения, не имеющего доказательной силы, хотя объект предстает в своем величии как данность. Можно ли доверять утверждениям тех, кто отвергает даже эту [очевидную] истину?

Почему это [утверждение] неверно?

15. При самотождественности объекта [содержания воспринимающих его] сознаний различны; поэтому обе эти [реальности] относятся к разным сферам.

Один и тот же объект служит общей опорой для многих [индивидуальных] сознаний. В действительности он не является мыслительной конструкцией ни единичного сознания, ни многих сознаний, но опирается на самого себя ¹.

— Вследствие чего это [происходит]?

— Из-за того, что хотя объект и остается самотождественным, сознавания его [различными индивидами] нетождественны. Так, один и тот же объект вызывает ощущение счастья при праведной установке сознания. И он же вызывает чувство страдания при неправедной установке. При установке на неведение тот же самый [объект] вызывает ощущение тупого недоумения, а при установке на истинное видение – чувство беспристрастности. Так чьим же сознанием он сконструирован? Точно так же несостоятельно [и утверждение], что одно [индивидуальное] сознание может быть "окрашено", [то есть подвержено воздействию], объектом, который является мыслительной конструкцией другого сознания. Следовательно, способы существования объекта и сознания разнородны, ибо они различаются между собой как то, что воспринимается, и то, что воспринимает. В действительности они не могут смешиваться друг с другом.

Далее, с точки зрения санкхьи объект есть [продукт взаимодействия] трех гун, способ существования которых – [постоянное] движение. И он, [этот объект], вступает во взаимодействие с [индивидуальными] сознаниями в зависимости от таких [дополнительных] условий, как праведность и тому подобное. Так он становится причиной того или иного проявляющегося содержания сознания, соответствующего [определенному] условию.

Некоторые считают, что реальный объект существует лишь одновременно со своим осознанием, поскольку он выступает данностью опыта, подобно удовольствию и прочему. Отрицая с таких позиций свойство [объекта] быть общим [для множества индивидуальных сознаний], они отвергают реальное существование объекта в предшествующие и последующие моменты.

16. Кроме того, объект не зависит от единичного сознания, [ибо, если] он [почему-либо] не может быть познан, то чем же в этом случае он будет ¹?

Если бы объект зависел от единичного сознания, то [в тех случаях], когда сознание рассеяно или остановлено [в процессе сосредоточения], он не мог бы быть отражен этим [сознанием] в качестве такового. Не будучи объектом другого [сознания], то есть не будучи познанным или воспринятым кем-либо вообще, разве он в таком случае не существует? А когда [объект] вновь начинает взаимодействовать ² с сознанием, откуда он появляется? Разве те его части, которые [в данный момент] отсутствуют, [поскольку отсутствует их восприятие], ему не принадлежат? Но в этом случае [можно было бы сказать, что если] нельзя увидеть живот, то нет и спины.

Отсюда [следует, что] объект не зависит [от сознания] и является общим для всех индивидов ³, а каждый индивид наделен независимым сознанием. Вследствие их соединения и возникает знание, то есть опыт Пуруши.

17. Объект познан или не познан в зависимости от того, воздействует ли он на сознание ¹ [или не воздействует].

Чувственные объекты, подобно магниту, притягивают к себе сознание, как если бы оно было железом, и "окрашивают" его, [то есть воздействуют на него соответствующим образом]. И тот чувственный объект, которым "окрашено" сознание, становится познанным. Напротив, объекты, [не воздействующие на сознание], являются непознанными. Сознание изменяется в зависимости от того, познана или не познана внутренняя сущность объекта ².

Но что касается [Пуруши], для которого именно это сознание и выступает объектом, то

18. содержания деятельности сознания всегда известны их господину, ибо свойство изменяться к Пуруше не относится.

Если, подобно сознанию, господин [сознания], Пуруша, тоже был бы подвержен изменению, то отсюда [можно было бы заключить, что] его объекты, то есть содержания сознания, были бы познанными либо непознанными, как и чувственные объекты – звук и прочее. Однако свойство интеллекта быть постоянно известным его господину приводит к выводу, что Пуруша не подвержен [какому-либо] изменению.

Может возникнуть сомнение, не освещает ли сознание, подобно огню, и самое себя, и чувственный объект.

19. Оно не освещает самое себя по причине свойства быть объектом восприятия.

Как другие органы чувств или звук и прочие [чувственные объекты] не являются самоозаряющими ¹ в силу свойства быть объектами восприятия, точно так же и интеллект. И соответственно огонь не может служить здесь примером, ибо огонь не освещает свою собственную сущность [как то, что прежде] не было освещено. Такое освещение появляется [только в случае] связи источника света с тем, что должно быть освещено. Однако в собственной сущности, [взятой] самой по себе, [такой] связи не существует.

Далее, смысл слов "сознание, освещающее самое себя" состоит в том, что оно не является объектом познания для кого-либо. Так, [слова] "акаша опирается на самое себя" означают, что она не опирается на что-либо другое.

Деятельность живых существ становится возможной вследствие отражения процессов, происходящих в их психике ²: "Я разгневан", "Я испуган", "Я испытываю влечение к тому-то", "Я испытываю отвращение к тому-то". Без отражения процессов, [происходящих] в собственном сознании, такая [деятельность] невозможна.

20. Кроме того, обе они не [могут быть] познаны в одно и то же время.

Познание в одно и то же мгновение и собственной сущности, и иной сущности тоже невозможно. А утверждение приверженца учения о мгновенности ¹, что существование есть [одновременно] и действие, и то, что производит действие, – это [не более чем] предположение.

Может быть [и] точка зрения, согласно которой [одно] содержание сознания, само собой переставшее существовать, воспринимается непосредственно сменяющим его другим содержанием сознания. [Поэтому сказано в сутре]:

21. При [допущении, что одно содержание сознания воспринимается] другим содержанием сознания, [возникает дурная] бесконечность понимания понимания и смешение памяти.

Итак, если одно содержание сознания "схватывается", [то есть воспринимается], другим содержанием сознания, то чем воспринимается понимание понимания? Оно также [должно восприниматься] другим пониманием понимания, а это, [в свою очередь], другим, и так [возникает дурная] бесконечность ¹.

"...И смещение памяти". [Это означает], что сколько существует в опыте актов понимания понимания, столько и актов их запоминания. А вследствие смешения таких [актов запоминания] установление одной [единой] памяти становится невозможным.

Таким образом, учение об уничтожении, отрицающее реальное существование Пуруши, познающего [деятельность] буддхи, приводит к крайней путанице. Те, кто склонен видеть субъект опыта в чем угодно, отнюдь не опираются на законы логики.

Некоторые принимают чистую сущность как таковую, [утверждая, что] именно она, отбросив эти пять групп [существования], обретает другие (группы) ². Но сказав так, они тут же этого и пугаются. Заявляя: "Я буду следовать практике воздержания в присутствии моего наставника, чтобы достичь полного безразличия к [пяти] группам существования и отрешения от них, дабы они никогда более не актуализировались и пришли к окончательному успокоению", они отрицают самое бытие такой сущности.

Но в учении санкхья-йога и других [системах брахманизма] под словом "себя" понимается Пуруша, господин, для которого сознание выступает объектом опыта.

— Как [это происходит]?

22. Чистая энергия сознания, не передающаяся [объектам] познает свой собственный разум, принимая его внешнюю форму.

"Энергия Того-кто-наслаждается, [то есть субъекта опыта], не подвержена изменению и не поглощается [объектами]". Когда она кажется поглощенной изменяющимся объектом, она как бы соответствует способу его деятельности. И так только вследствие схожести с деятельностью разума (буддхи), [как бы] обретшего форму чистого сознания, она понимается как развертывание сознания, не отличимого от деятельности буддхи. Было сказано в этой связи: "Убежище, где располагается вечный брахман, – это не сферы ада и не горные ущелья, не тьма и не бездны морские, но деятельность буддхи, не отличимая [от него самого]. Так говорят мудрые".

А отсюда делается вывод:

23. сознание, окрашенное Зрителем и тем, что воспринимается, [становится] всеобъектным.

Интеллект окрашен познаваемым объектом, но и сам в силу свойства быть объектом восприятия оказывается связанным через эту свою функцию с субъектом, то есть Пурушей. Таким образом, то же самое сознание, будучи "окрашено" Зрителем и тем, что воспринимается, проявляется [одновременно] и как объект, и как субъект. Обретая внутреннюю форму одушевленного и неодушевленного и проявляясь как если бы оно не было объектом, хотя по своей природе оно есть объект, или как если бы оно было одушевленным, хотя [в действительности оно] неодушевленное, [это сознание], [отражающее все вокруг], подобно кристаллу, называется всеобъектным ¹.

Поэтому некоторые, введенные в заблуждение таким сходством сознания [с Пурушей], говорят, что именно оно и является одушевленным. Другие же утверждают, что весь этот [мир] есть не что иное, как сознание ², и что в действительности коровы, горшки и прочее, то есть [предметный] мир вместе с его причинами, не существуют. Поистине, [эти люди] достойны жалости.

— Почему?

— Потому что сознание, озаряющее формы всех чувственных объектов, и есть семя их заблуждения.

Что касается [различающего] постижения, [которое возникает] при йогическом сосредоточении, то постигаемый объект, будучи отраженным [в сознании] ³, есть иное, [нежели сознание], поскольку служит его опорой. Если бы этот объект был "только-сознанием", то каким образом самопостижение могло бы установить себя в форме постижения? Следовательно, тот, кто определяет объект, отраженный при [йогическом] постижении, есть Пуруша.

— Почему это [происходит]?

24. Это [сознание], хотя и расцвеченное бесчисленными впечатлениями, [существует] для Другого, поскольку оно выполняет соединяющую функцию.

Итак, это сознание, хотя и расцвеченное бесчисленными бессознательными впечатлениями, существует для Другого – для его опыта и освобождения, но не для самого себя, потому что оно, подобно дому, выполняет соединяющую функцию. Соединяющую функцию сознания не нужно понимать как существующую для самой себя. Так, ощущение счастья испытывается не для самого счастья, а знание [существует] не для самого знания, но оба эти [состояния сознания существуют] для Другого. Тот Пуруша, цель которого объединяет в себе цель опыта и цель освобождения, и есть этот Другой. Он другой отнюдь не [в смысле принадлежности] к общему классу ¹. Любой из таких элементов, о котором может говорить сторонник теории уничтожения, служит, в свою очередь, цели другого элемента, ибо все они функционируют [только] в совокупности. Но [он есть] тот особый Другой, который не функционирует в совокупности, то есть Пуруша.

25. У видящего различие прекращаются [все] размышления о собственном существовании.

Подобно тому как можно заключить на основании появления побегов растений в сезон дождей о существовании их семян, так и по виду [йогина], у которого от радости поднимаются волоски на теле и текут слезы, когда он слышит о пути освобождения, можно заключить, что он обладает завершенной кармой ¹, ведущей к освобождению, семя которой – знание различия между [Пурушей и сознанием]. Его мысли о собственном существовании текут самым естественным образом. [А о тех], у кого такая [карма] отсутствует, было сказано: "Отбросив из-за своих пороков естественность [таких размышлений], они испытывают удовлетворение от первого же возражения ² и избегают окончательного вывода".

Размышления о своем существовании таковы: "Кем я был? Как я жил [прежде]? Что такое это [рождение]? Чем оно обусловлено? Кем мы будем? Почему мы будем?" ³. Однако эти [размышления] прекращаются у того, кто обладает знанием различия между [Пурушей и сознанием].

— Почему [это происходит]?

— Потому что все многообразие изменений присуще [только] сознанию. Однако Пуруша при отсутствии неведения пребывает чистым и свободным от [какого-либо] влияния качественно-определенных состояний сознания ⁴. Оттого у мудрого прекращаются [все] размышления о собственном существовании.

26. Тогда сознание растворяется в различении и тяготеет к абсолютному обособлению.

В этом случае сознание [йогина], которое прежде было направлено на чувственные объекты и погружено в неведение, полностью изменяется. Оно тяготеет к абсолютному обособлению и растворяется в знании, порожденном различением.

27. В нем иногда [проявляются] другие содержания, [порожденные] формирующими факторами.

В сознании, которое погружено в различение [своих] содержаний и течение которого устремлено к установлению абсолютного различия между саттвой и Пурушей, иногда возникают и другие содержания, [например]: "Я есмь", или "Это – мое", или "Я знаю".

— Откуда [они]?

— Из ослабленных семян, то есть [прошлых] формирующих факторов.

28. Избавление от них подобно [избавлению] от аффектов.

Подобно тому как аффекты, находясь в состоянии прокаленных на огне семян, лишаются способности к прорастанию, так и прошлые формирующие факторы, находясь в состоянии семян, прокаленных на огне знания, не способны порождать [новые] представления ¹.

Однако формирующие факторы [различающего] знания находятся [как бы] в дремлющем состоянии ² вплоть до полного исчерпания функции сознания и потому [здесь] не рассматриваются.

29. У того, кто не привязан и к высшему постижению, вследствие различения всегда [возникает] Логическое сосредоточение, [именуемое] "Облако дхармы".

Когда этот [благородный] брахман не привязан и к высшему постижению ¹, то есть не желает ничего в качестве награды за такое [постижение], тогда у него, отрешенного и от этого [желания, появляется] постоянная способность различения ². Вследствие разрушения семян формирующих факторов другие содержания сознания у него не возникают. Тогда и наступает состояние йогического сосредоточения, именуемое "Облако дхармы" ³.

30. Благодаря ему исчезают аффекты и карма.

Благодаря достижению состояния такого [йогического сосредоточения] неведение и прочие аффекты оказываются вырванными ¹ вместе со своими корнями, а скрытые следы кармы, как благие, так и неблагие, уничтожаются. При устранении аффектов и кармы мудрец достигает освобождения еще при жизни.

— Почему?

— Потому что ложные установки и являются причиной существования. Поистине, не может быть, чтобы некто, освободившийся от ложных установок, был бы рожден [вновь] где-либо или кем-либо.

31. И тогда, при беспредельности знания, освобожденного от всех загрязняющих его препятствий, немногое [остается] из того, что должно быть познано.

Знание, освобожденное от всех препятствий, [создаваемых] аффектами и кармой, становится беспредельным. Саттва беспредельного знания, подавляемая тамасом, который заслоняет ее, и лишь время от времени приводимая в движение раджасом, будучи освобожденной, обретает способность к познанию. Теперь, когда она избавлена от всех загрязняющих ее препятствий, она становится беспредельной. А ввиду беспредельности знания остается очень немногое из того, что еще должно быть познано, например светлячок в бесконечном пространстве.

Как сказано в этой связи, "слепой просверлил жемчужину, беспалый нанизал ее на нитку, не имеющий шеи надел ее, а немой пропел ей хвалу" ¹.

32. В результате этого завершается последовательное изменение гун, осуществивших свою цель.

В результате появления этого "Облака дхармы" последовательность изменения гун, осуществивших свою цель, оказывается завершенной. [Гуны], полностью исчерпавшие опыт и [приведшие] к освобождению, что и является их целью, не могут продлить свое существование ни на мгновение.

Итак, что же называется последовательностью?

33. Последовательность, понимаемая как конечный предел изменения, есть противоположность мгновения.

Последовательность по своей сути есть непрерывное течение моментов; как таковая она воспринимается через конечный предел, то есть завершение изменения. Так, новая одежда не обветшает, пока через ряд последовательных моментов не наступит предел ее [новизны].

В вечных сущностях тоже наблюдается последовательность. Сама вечность двояка: абсолютно неизменная вечность и вечность изменения. Из них неизменная вечность присуща Пуруше, а вечность изменения – гунам. Вечным является то, в чем даже при подверженности непрерывному изменению "таковость", [то есть внутренняя сущность], не разрушается ¹. Вечность их обоих, [Пуруши и гун], обусловлена тем, что их внутренняя сущность неразрушима.

Что касается качеств гун – разума и прочих, – то последовательность их существования приходит к завершению, выражающемуся через конечный предел изменения. В самих вечных гунах как носителях качеств такого завершения не обнаруживается.

В отношении абсолютно неизменных, вечных, пребывающих лишь в самих себе, освобожденных пурушей (индивидуальных "я") существование как таковое воспринимается только как последовательность. В этом случае, однако, [последовательность] не имеет завершения ². [Такой вывод] носит чисто вербальный характер и делается на основании глагольной формы "существует".

— Есть ли конец последовательности этого круговорота бытия, реализующей себя через гуны в их движении или в состоянии покоя, либо же конце нет?

— Ответить на это невозможно.

— Почему?

— Есть вопросы, требующие категорического ответа: "Умирает ли каждый, кто родился? – Да, господин!" Однако есть вопросы, ответ на которые должен быть разделен ³: "Родится ли [вновь] каждый, кто умер? – Мудрый, обретший способность различающего постижения и устранивший жажду [бытия], не родится, но [любой] другой родится вновь".

Точно так же на вопрос: "Является ли человеческая форма рождения самой лучшей или нет?" – следует отвечать, разделив его: "По сравнению с животными она – лучшая, по сравнению с богами и риши – нет". Но существуют вопросы, на которые нельзя ответить: "Имеет ли конец этот круговорот бытия или не имеет? – Для мудрого существует конец последовательности круговорота бытия, для другого – не существует".При ограничении [ответа] одним из вариантов [возникает] ошибка; поэтому вопрос должен быть проанализирован.

Как было сказано, абсолютное освобождение [наступает] при окончании последовательности развертывании гун. [Теперь] определяется его внутренняя сущность.

34. Абсолютное освобождение есть полное свертывание гун, более не являющихся объектом для Пуруши; оно же – энергия сознания, пребывающая в самой себе.

Полное свертывание ¹ гун, которые представляют собой [цепь] причин и следствий, выполнивших [свою функцию – служить] опыту и освобождению Пуруши, и [потому более] не существуют для него в качестве объекта, – это и есть абсолютное освобождение. Энергия сознания Пуруши [в этом случае] полностью обособлена, то есть пребывает в самой себе из-за отсутствия связи с саттвой разума. Ее вечное сохранение именно в таком состоянии и есть абсолютное освобождение.

На этом четвертая глава "Об абсолютном освобождении" в комментарии санкхьи к "Йога-шастре" достопочтенного Патанджали [завершена].

 

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКОВ

 

Глава I
О СОСРЕДОТОЧЕНИИ
(SAMADHIPADA)

* Эта мангала-шлока (вступительный стих конфессионально-методологического характера), авторство которой приписывается в ортодоксальной традиции комментатору "Йога-сутр" Вьясе, представляет собой более позднюю интерполяцию, связанную, по-видимому, с отождествлением творца "Йога-сутр" с древнеиндийским грамматистом Патанджали (III-II вв. до н. э.), написавшим "Великий комментарий" ("Махабхашья") к сутрам Панини. Согласно брахманистской традиции, грамматист Патанджали является воплощением мифического змея Шеши, который опустился на сложенные ладони (patanjali) великого Панини. Подробнее см.: [Dasgupta, 1930, с. 54-55].

1.1. В тексте сутры здесь atha. Согласно Вьясе и автору "Таттва-вайшаради" (комментарию к "Вьяса-бхашье") Вачаспати Мишре, первое слово сутры "atha" служит показателем того, что далее начинается систематическое изложение предмета, в данном случае йога-даршаны, т.е. религиозно-философской системы йога. Интересно отметить, что аналогичным образом начинается и "Махабхашья" Патанджали: atha shabdanushasanam – "Итак, изложение [учения] о Слове".

1.2. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, словом "изложение" (anushasana) Вьяса называет здесь шастру (логико-дискурсивный трактат), объясняя ее этимологически как то, с помощью чего нечто получает детальное разъяснение (anushishyate). Далее Вачаспати Мишра говорит: "Ее постижению отнюдь не предшествует обладание полным успокоением (Sama), самоконтроль (dama) и т. п., напротив, ей предшествует желание передать знание истинной реальности (tattvajnana). [Успокоение (спокойствие), самоконтроль и прочее достигаются] при наличии желания знать и знания [реальности], как об этом сказано в священных текстах: "Поэтому пусть он, умиротворенный, подчинивший контролю [органы чувств], ставший бесстрастным, невозмутимым и самоуглубленным (samahita), видит (созерцает) атман лишь в атмане" (Брих.-уп. IV. 4, 23, 28). И хотя существует возможность того, что вопросы ученика, аскетизм (tapas), применение алхимии (rasayana) и т.д. [иногда] непосредственно предшествуют [изложению шастры], здесь они не упоминаются (nabhidhanam), поскольку они бесполезны [как] для отчетливого постижения [предмета] учеником, так и для его жизнедеятельности (pravritti)" [TV I. 1, с.1]

1.3. В санскритском тексте yogah samadhih. Здесь Вьяса истолковывает слово "йога" в терминологическом значении ментального сосредоточения, следуя традиционному пониманию глагольного корня: yuj samadhau. (О принятых толкованиях корня yuj подробнее см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 226-227].) Однако, как можно заметить из дальнейшего текста комментария, объемы и содержание этих понятий не представляют собой нечто тождественное и лишь частично перекрывают друг друга. Сосредоточение (samadhi), согласно Вьясе, есть базовое свойство сознания, его закономерная особенность, проявляющаяся в той или иной степени на всех уровнях его функционирования.

1.4. В санскритском тексте sarvabhaumah от bhumi (букв. "ступень" или "уровень"). В психологии йоги этим ключевым словом (термином) обозначается качественно-определенное состояние сознания, детерминированное соответствующим эмоционально-чувственным тоном и познавательной установкой.

1.5. Kshipta – традиционное толкование: рассеянное, беспокойное. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, этот уровень, или состояние сознания, в котором преобладает энергетический компонент (rajas), характеризуется спонтанной направленностью на внешние объекты. Но при этом отсутствует какая бы то ни было стабильность (asthiram) сознания.

1.6. Mudha (букв. "ослепленное", "пребывающее в замешательстве, недоумении"), Этот уровень, когда преобладает инерционный компонент (tamas), – сновидное состояние сознания (nidravrittimat); оно в данном случае развертывается в своей неразличающей алогичности. Такое сознание как бы направлено на все объекты одновременно, и хотя направленность эта может быть устойчивой (sthiram), в ней отсутствует способность различения (viveka).

1.7. Vikshipta (букв. "рассеянное", "разбросанное"). Подобное состояние сознания можно определить как избирание (выбирание) объекта из некоторого многообразия при наличии относительно стабильной направленности. Однако сосредоточение на этом уровне непрестанно прерывается ввиду процесса актуального избирания объекта (vikshepana): один объект сменяется другим без желания субъекта зафиксировать сознание на избранном объекте. По традиционным комментариям "Йога-сутр" Патанджали, наличие такого желания и выступает непременным условием окультуривания психики (bhavana) и перехода сознания в область собственно йоги (yogapaksa). Для сравнения интересно отметить, что в буддийской (абхидхармистской) психологии термином vikshipta обозначается любое состояние эмпирического сознания, не находящегося в состоянии сосредоточения, или прекращения репродуцирования своих актуальных содержаний. См. [АКВ I. II].

1.8. Ekagra (букв. "[направленность] в одну точку", или "однонаправленность"). Chitta-ekagrata – такое состояние сознания, при котором происходит "высвечивание" объекта (pradyotana), как он существует в реальности, сам по себе (sadbhuta). Достижение этого состояния реализуется посредством преодоления процесса vikshepana, т.е. спонтанной избирательности, имеющей место на предыдущем, нейогическом уровне сознания vikshipta. Экаграта характеризуется стабильной направленностью сознания в единую точку. Избирательность при этом достигает своего предела, но она лишена аффективного компонента.

Сходным образом однонаправленность сознания интерпретируется и в буддийской психологии. Так, Асанга поясняет: "Что такое сосредоточение? – Это однонаправленность сознания на объект, который должен быть исследован. Такая однонаправленность служит поддержкой знания" [AS, с. 111]. Стхирамати дает более развернутое определение: "Сосредоточение – это сконцентрированность на том объекте, который должен быть исследован. Объект следует рассматривать во всецелости его свойств. Однонаправленность означает наличие в поле зрения лишь одного объекта. Она служит поддержкой знания, ибо сконцентрированное сознание видит вещи такими, каковы они в действительности". См. [VMS, с. 26].

1.9. Niruddha (букв. "прекращенное", "остановленное"). Термин nirodha ("прекращение", "остановка") обозначает состояние сознания, остановленное на самом себе, и в этом смысле данный уровень сознания может быть охарактеризован как прекращение его развертывания (vritti). Согласно индийским религиозно-философским системам, в состоянии nirodha устраняются какие бы то ни было познавательные акты и их содержание, а также эмоционально окрашенные мотивации, нарушающие психотехническую сбалансированность сознания.

В историко-философском плане интересно отметить, что в буддийской психологии ниродха – абсолютная, т.е. причинно-необусловленная дхарма (качественно определенное состояние сознания), характеризующая наряду с пространством психического опыта (akasha) растождествленное состояние сознания. См. [АКБ I. 5-6].

1.10. Yogapaksha – область (букв. "сторона") [собственно] йоги. Как отмечает в этой связи А. Вецлер, "последовательность не только kshipta и mudha, но также и всех трех состояний (bhumi), не принадлежащих к yogapaksha, обусловлена степенью прочности связи между chitta и его vishaya (объектом) или потенциальным объектом. Эта связь менее всего ослаблена, т.е. наиболее прочна, когда chitta находится в состоянии kshepa; она более слаба, когда chitta – в состоянии mudha, и самая слабая, когда chitta – в состоянии viksipta; связь в этом случае (по причине "беспристрастности" chitta) настолько ослаблена, что теперь chitta может быть преднамеренно направлено на объект, избранный субъектом. Именно в этой точке и начинается собственно йога". См. [Wezler, 1983, с. 23].

1.11. Kleshah (букв. "мучение", "боль") от глагола klish – причинять боль, мучение; доставлять беспокойство; приводить в возмущенное (возбужденное) состояние; загрязнять.

Klesha – одно из фундаментальных понятий, встречающихся в большинстве индийских классических религиозно-философских систем (в синкретической ньяя-вайшешике ему часто соответствует термин dosha), но наиболее полно разработанных в буддийской психологии. В текстах логико-дискурсивного уровня этот термин передает динамику эмпирических состояний сознания "обычного человека".

Психология последнего связана с особым типом личностной ценностной ориентации, которую условно можно обозначить как "эгоцентрированная установка". Это магистральная для личности предрасположенность воспринимать окружающий мир в непосредственном соотнесении со своим "я". Влияние эгоцентрированной диспозиции распространяется не только на сознание и акты сознательного выбора в социальных ситуациях, но также и на бессознательные психические процессы, детерминирующие восприятие как таковое. Ввиду этого эгоцентрированный субъект никогда не видит вещи такими, каковы они есть вне его субъективной направленности. Именно в силу этого обстоятельства обыденная психологическая ориентация оценивается на доктринальном уровне как ориентация на сансарное бытие, т.е. как "неблагое сознание".

В индологических исследованиях термин "клеша" обычно переводится как "страсть" или "загрязнение", что, строго говоря, не вполне удовлетворительно.

Передача термина словом "загрязнение" характера для последователей так называемого филологического подхода и обусловлена этимологическим значением корня klish ("пачкать", "загрязнять"). Однако поскольку религиозно-прагматическая направленность индийских философских систем предполагает трансформацию сознания, включающую в качестве основного фактора освобождение сознания от эмоциональной окрашенности, собственно эмоциональность рассматривается в системе не только в функциональном аспекте как процесс загрязнения, но прежде всего содержательно – какие именно явления сознания подвержены притоку эмоциональности и что именно эта эмоциональность собой представляет. Слово "загрязнение" отражает лишь функциональный аспект и потому передает актуальную семантику термина "клеша" весьма неполно. Здесь смешиваются два аспекта функционирования "неблагого" ("неблагоприятного" с кармической точки зрения) сознания – его конкретное состояние ("страсть", "помрачение", "ненависть" и т.д.) и общая тенденция сохранения этого состояния. Оба термина синонимичны лишь в том смысле, что они описывают одновременно и состояние, и тенденцию к сохранению "неблагого" сознания, которые следует элиминировать.

Слово "страсть" тем более неудовлетворительно, ибо в традиционном списке психических состояний имеется специальный термин raga, собственно и обозначающий страсть. Следовательно, передача термина "клеша" словом "страсть" приводит к необоснованной семантической редукции.

Согласно методологии перевода, разработанной в отечественной историко-философской буддологической школе, правильная передача технических терминов может быть осуществлена лишь на основе последовательного объяснения концепций, в рамках которых эти технические термины функционируют. Термин "клеша" является ключевым в концепции "неблагого" (эгоцентрированного) сознания. Он описывает предельно широкий круг состояний как психофизического, так и собственно психического возбуждения, возникающего при соотнесении результатов психических процессов с иллюзорным ядром личности, с "я". Иными словами, клеша в самом общем виде есть реакция принятия либо отвержения.

Операциональное определение этого фундаментального понятия в буддийской психологии можно найти у Асанги: "Что является признаком клеши? Если возникающая дхарма характеризуется свойством возбуждения (aprashanta) и ее возникновение приводит организм и сознание (букв. "телесный и психический континуум") в возбужденное (возмущенное) состояние, то это и есть признак клеши". См. [AS, с. 46].

Клеши, таким образом, всегда актуально указывают на присутствие "неблагого" (akushala) сознания.

Абхидхармистские психологи полагали в качестве причины клеш наличие иллюзии "я", т.е. субстанциальной статичной психики. По комментаторской традиции, источник клеш никогда не лежит во внешнем мире, поскольку в противном случае клеши были бы свойственны даже высокопродвинутым адептам. Строго семантическое содержание психических процессов, т.е. отражение внешнего мира в психике, лишено клеш. Они возникают только при сопоставлении этих содержаний с личной "я"-концепцией (upadana). Поэтому клеша есть функция неблагого сознания.

На основании изложенного мы передаем данный термин словом "аффект", имея в виду широкий спектр чувственного (в противоположность строго семантическому) содержания сознания. Психологический термин "эмоция" предполагает чувственно-действенную тенденцию, связанную с сознанием лишь опосредовано. Именно поэтому мы предпочли остановиться на более общем понятии "аффект", включающем в свой семантический спектр чувства, эмоции с явно выраженным оттенком причинения, поскольку ни один термин европейской психологии, описывающий эмоциональную сферу, взятый в отдельности, не покрывает полностью объема и содержания технического термина "клеша".

Комментатор "Йога-сутр" Вьяса, находившийся под очевидным влиянием логико-дискурсивных схем абхидхармистской философии, вводит термин "клеша" как уже определенный, не подвергая его дальнейшей разработке.

1.12. В санскритском тексте karmabandhanani. "Карма" тоже является фундаментальным понятием, точнее, идеологемой (ценностно-окрашенным понятием) всех даршан древней и средневековой Индии, за исключением, быть может, только локаяты (чарваки). В самом общем смысле слово "карма" обозначает действие или деятельность в широком плане. В йоге, как и в буддизме, различаются три вида кармы: физическая, или телесная, ментальная (деятельность сознания) и вербальная. Учение о карме подробно рассматривается Вьясой в его комментарии к "Йога-сутрам" Патанджали (II. 12-14). Здесь же достаточно отметить, что на доктринальном уровне системы карма выступает законом причинно-следственной связи, в соответствии с которым форма и тип рождения, продолжительность человеческой жизни, социальный статус и т.д. определяются результатами прошлой деятельности, прорастающими (vipaka) в данное существование.

В йогической и буддийской философии энергетическим источником деятельности выступают базовые клеши, чаще всего неведение (avidya). Как отмечает Стхирамати в своем комментарии к одному из основополагающих источников виджнянавады, "деятельность (karma) и аффективность – вот причины круговорота бытия, причем аффекты – главная причина. Благодаря определяющему воздействию аффектов деятельность способна породить новое существование (punarbhavakshepa), и иначе не может быть. Поэтому аффекты поистине тот корень, из которого произрастает сансара. Следовательно, прекращение круговорота бытия достигается только при устранении аффектов, и иначе не может быть". См. [TVM, с. 38-39].

1.13. В санскритском тексте samprajnato yoga. Мы интерпретируем этот термин условно как когнитивная (включающая познавательный компонент) йога, поскольку эта стадия целенаправленного изменения сознания содержит по меньшей мере три дискурсивных элемента, которые реализуются в процессе работы с объектом. В психотехническом плане когнитивная йога соответствует тому уровню, или состоянию сознания, которое носит название chittaikagrata, т.е. сконцентрированность сознания на одной точке (ср. коммент. 1.8). На данной стадии сравнительной изученности психотехнических систем йоги и буддизма едва ли представляется возможным прийти к их однозначному отождествлению, однако в первом приближении обращает на себя внимание тот факт, что при определенной доктринальной специфике (например, asmita – чувство индивидуации) когнитивная йога, или когнитивное сосредоточение (samprajnata samadhi), соответствует четырем первым ступеням (dhyana) буддийской йоги.

1.14. В санскритском тексте vitarkanugato vicharanugata, т.е. "...сопровождается избирательностью [и] рефлексией", точнее, сопровождается направленностью и содержательностью. Vitarka и vichara в йогической и буддийской психологии представляют фундаментальные явления сознания, обнаруживаемые как на чувственном, так и на рациональном (ментальном) уровнях. Подробный анализ этих терминов приводится в "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху (II. 28 и 33), где vitarka описывается как "грубое" состояние сознания (chittasyaudarikata), a vichara – как "тонкое" (sukshmata); ср. также определение Асанги [AS, с. 14]. С точки зрения психологии сознания vitarka может быть истолковано как свойство "избирания" объекта, более точно – направленность на объект, a vichara – как последующая рефлексия, связанная с фиксацией сознания на объекте, т.е. содержательность. Подробный анализ обоих терминов в контексте практики изменения состояний сознания см. в работе [Guenther, 1957, с. 74-77],

В своей ставшей классической монографии о философии йоги С. Дасгупта, рассматривая термины vitarka и vichara, ограничивается кратким замечанием, что оба они обозначают состояния сознания, при которых объектами медитации становятся более грубые или более тонкие формы объектов, которые могут варьировать от "великих элементов" (bhuta) до самой первоматерии (prakriti). См. [Dasgupta, 1930, с. 340].

1.15. Ananda – следующее после направленности (избирательности) и содержательности (рефлексии) измененное состояние сознания, характеризующееся ощущением высшего блаженства и счастья. Типологически оно соответствует состояниям priti и sukha буддийской психотехнической схемы. Подробно см. [Guenther, 1957, с. 77-80].

1.16. Asmita – в обыденном смысле это ключевое слово обозначает индивидуальность или, точнее, ощущение индивидуации. В онтологической системе йоги asmita рассматривается как первая стадия трансформации фундаментального и всепронизывающего сознания (karana chitta), которое реализует себя через сознание-следствие (karya chitta). Таким образом, asmita наряду с десятью органами чувств и соответствующими психическими способностями, манасом и жизненной силой (prana) выступает исходной качественной определенностью сознания-следствия (karya chitta).

В контексте психотехнической процедуры, о которой идет речь в комментарии Вьясы, термином asmita обозначается состояние чистого бытия, при котором "я" пребывает в нераздельном единстве с буддхи (интеллектом).

1.17. Asamprajnata samadhi. Мы передаем этот термин условно как некогнитивное, т.е. лишенное познавательного элемента, сосредоточение. Согласно Вьясе, оно наблюдается при полной остановке сознания, когда прекращается любая форма его деятельности и остаются лишь бессознательные формирующие факторы (samskara). См. [VS I. 18].

2.1. В санскритском тексте yogaschittavrittinirodhah. Вторая сутра Патанджали дает классическое определение брахманистской йоги, не только принятое в логико-дискурсивных трактатах религиозно-философских систем, но и вошедшее в ряд доктринальных текстов.

Здесь термин vritti обозначает развертывание или актуальные состояния эмпирического сознания, содержанием которых выступают конкретные pratyaya. Подробно см. [Dasgupta, 1930, с. 277].

2.2. В своем комментарии Вачаспати Мишра подробно рассматривает это уточнение смысла сутры, введенное Вьясой: "То специфическое состояние сознания, при котором достигнуто [полное] прекращение (процесса истинного] познания (в санскритском тексте следует читать prama вместо prana) и т. д" и есть собственно йога.

— Но в таком случае можно сказать, что это определение дефектно (alaksana), ибо оно не охватывает (avyapakatvat – букв. "в силу отсутствия распределенности") когнитивное сосредоточение, при котором саттвические функции сознания не прекращены.

— Поэтому [Вьяса] и говорит: "Поскольку слово "все" [в сутре] опущено...". Если бы имелось в виду прекращение всех функций сознания, то когнитивное [сосредоточение] не охватывалось бы [данным определением]. Однако прекращение функционирования сознания, которое препятствует созреванию (vipaka) "дремлющих" следов (ashaya) аффективности и деятельности (karma), включает также и когнитивное сосредоточение, поскольку в нем тоже происходит прекращение функционирования сознания, [обусловленного] энергетическим и инерциальным компонентами. Поэтому оно также означает прекращение функционирования сознания. Таков смысл [разъяснения Вьясы]" [TV I. 2, с. 4].

2.3. Вьяса имеет в виду онтологическую концепцию санкхья-йоги, согласно которой неодушевленное сознание (в форме mahat, buddhi и т.д.), есть следствие трансформации первоматерии (prakriti), представляющей органическое единство трех гун (модусов, или компонентов) – саттвы, раджаса и тамаса. Вместе с тем все уровни или состояния активно функционирующего сознания также характеризуются наличием в них соответствующего модуса.

Вачаспати Мишра разъясняет смысл этой фразы комментария: "Но откуда же у единого сознания связь с рассеянным и другими уровнями? И с какой целью должна быть прекращена деятельность сознания, находящегося в таком состоянии? – Таковы [возможные] сомнения. Предвидя подобные возражения, [Вьяса] сначала объясняет причину связи [сознания] со всеми этими состояниями" [TV I. 2, с. 4].

2.4. Учение о гунах применительно к сознанию, лишь намеченное у Вьясы, подробно излагается в "Таттва-вайшаради". Ввиду его важности для понимания концепции сознания в йоге мы приводим ниже комментарий Вачаспати Мишры с некоторыми сокращениями. "По причине предрасположенности [сознания] к ясности (prakhya, отчетливость) [различается] саттвический модус (sattvaguna); по причине предрасположенности к активности (pravritti, деятельность) – энергетический, или активный, модус (rajoguna); по причине предрасположенности к сохранению [неизменного] состояния – инерциальный модус (tamoguna).

Ясность (prakhya) упоминается (в комментарии Вьясы) в целях импликации (upalakshanartham), ибо посредством ее указываются также и другие саттвические свойства: прозрачность, легкость, радость и т. п. Через деятельность [указываются] активные свойства [психики] – боль, страдание, печаль и т.д.

Сохранение [неизменного] состояния, или покой (sthiti), есть свойство проявления тамаса, противоположного активной деятельности. Через употребление слова "покой", т.е. сохранение состояния, обозначаются тяжесть, препятствие, беспомощность (dainya) и т.д.

[Далее в комментарии Вьясы] речь идет о следующем:

Хотя сознание и едино, но в силу того, что оно конституируется тремя Гунами (модусами или составляющими) и эти гуны (всегда существуют] в неодинаковой пропорции (vaishamyena), (сознание представляет собой] различные модификации (vichitraparmama), обусловленные множеством взаимных противоречий (parasparavi-mardavaicitryat), и пребывает поэтому в разных состояниях.

[Вьяса] показывает, что рассеянное и другие состояния сознания характеризуются в зависимости от обстоятельств (yathasambhavam) многообразием подчиненных (avantara) свойств.

"...По своей сути – ясность (prakhyarupam)..."

Саттвический модус сознания есть саттва, трансформированная в [собственную] форму сознания (chittarupena parinatam). Именно он в форме ясности обнаруживает себя как преобладание саттвы в сознании (sattvapradhanyam chittasya). Когда в этом сознании раджас и тамас несколько слабее (kimcidune), чем саттва, но по интенсивности равны друг другу (mithah same), тогда о сознании [в комментарии Вьясы] и говорится, что ему приятны господство (aishvarya) и чувственные объекты (vishayah) – звуки и прочее.

Действительно (khalu), при преобладании саттвы сознание старается сконцентрироваться на реальности (tattva); но оттого, что подлинная реальность как бы обволакивается (pihita, окутана) тамасом, сознание воображает (abhimanyamana), что способность становиться таким же мельчайшим, как атом (animan) и т.п., – это и есть сама реальность, и стремится сконцентрироваться на ней. Но, сконцентрировавшись (pranidhatte) на мгновение (kshane), оно рассеивается (kshipyamana) раджасом, так и не достигнув устойчивости (alabdhasthiti) даже в этом; такая [воображаемая реальность] становится лишь чем-то приятным (priyamatram) [для сознания]. Что касается естественного влечения (svarasavahi) сознания к звукам и прочим [чувственным объектам], то оно хорошо известно в обыденной практике. Поэтому о таком сознании и говорится как о рассеянном (vikshipta).

При разъяснении "привязанного" состояния (kshipta) [Вьяса] упоминает также [и сознание] в состоянии замешательства: "Оно же, [связанное] с тамасом...". Ибо когда тамас (инерциальный компонент), получив преобладание над раджасом (энергетическим компонентом), начинает возрастать (prasritam), тогда, поскольку раджас не в состоянии рассеять (samutsarane, изгнать) тамас, блокирующий (avaraka) саттвический модус сознания, оно, [сознание], будучи пронизано (sthagitam, пропитано) тамасом, склоняется "к адхарме (т.е. неправедности), незнанию (ajnana), неотрешенности и утрате [собственной] силы".

Незнание определено (см. 1.8) как ложное знание или заблуждение (viparyaya) и как сновидное знание (nidrajnana, см. [TV I. 1], объективным основанием которого служит отсутствие [внешней] причины (abhavapratyayalambana). Отсюда [становится понятным], почему [Вьяса] упоминает также сознание в состоянии замешательства.

Утрата [собственной] силы (anaishvarya) есть препятствие, противодействие желанию (icchapratighata), [проявляющееся] во всем.

Смысл [сказанного выше] в том, что сознание в таком состоянии проникнуто (vyaptam) неправедностью и т.д.

Но когда этот же самый саттвический модус сознания выходит на первый план (avirbhuta) и саттва при сброшенном покрове тамаса сопровождается раджасом, то сознание устремляется к праведности, знанию, отрешенности и суверенности, – как об этом говорится [в комментарии]: "При сброшенной [пелене невежества]..." – и т.д. Тамас есть невежество (moha); именно он и служит тем препятствием, об устранении которого было сказано [выше].

Поэтому [саттвический модус сознания] "озаряет в своей всецелости" особенное (vishesha) и общее (avishesha), что является "только-знаком", [то есть махат как первый продукт эволюции первопричины, и то, что знаком не является (aliriga), то есть первопричина], а также [многочисленные] пуруши. Но он все же неспособен [к реализации] праведности и суверенности, поскольку в нем отсутствует активность (энергия). Поэтому [Вьяса] говорит: "[Когда к нему] примешана только энергия". Благодаря тому, что раджас обладает свойством быть активным деятелем (pravarittakatvat), существует праведность (dharma) и прочее, – таков смысл сказанного" [TV I. 2, с. 4-5].

Согласно Вачаспати Мишре, сказанное о саттвическом модусе сознания относится к двум классам йогинов: мадхубхумика (букв. "пребывающие на сладостной ступени") и праджняджьётиша (букв. "обладающие звездной мудростью"), – пребывающих в состоянии когнитивного сосредоточения. Именно у них и аккумулируется саттвический модус сознания. См. [TV I. 2, с. 5].

2.5. Purusa. В философии санкхья-йоги этим термином обозначается один из двух базовых принципов системы – душа, или точнее, множественность душ, существующих наряду с материей (prakriti). Пуруша специфицируется как принцип чистого сознания, или энергии сознания (chitishakti), качественно отличный от содержания знания (buddhi), представляющего собой определенную форму эволюции пракрита.

2.6. Подробно разъясняя эту часть комментария Вьясы, Вачаспати Мишра вводит дополнительные реалии системы: "Теперь он говорит о состоянии сознания четвертого класса йогинов – "вышедших за пределы того, что следует созерцать" (atikrantabhavamya): "И он же..." Поскольку сознание освобождено от мельчайших примесей раджаса, оно пребывает в своей собственной сущности (svarupapratistham). Очищенное от загрязнения раджасом и тамасом посредством непрерывного прокаливания на огне (putapakaprabandhavibhuta), т.е. посредством неуклонной практики (abhyasa) и отрешенности (vairagya), красное золото (tapamya) саттвическото модуса разумения (buddhisattva), при котором органы чувств отвлечены от [соответствующих] чувственных объектов, пребывает в собственной сущности. Но у него осталось то, что должно быть реализовано, – различающее постижение (vivekakhyati), которое не прекращается, так как его цель (adhikara) еще не достигнута.

Поэтому [Вьяса] говорит: "Сознание, [будучи] лишь постижением различия между саттвой и пурушей, стремится к дхьяне, т.е. форме сосредоточения, [именуемой] "Облако дхармы". "Облако дхармы" будет разъяснено в дальнейшем" См. [YS IV. 29].

2.7. В санскритском тексте param prasamkhyanam. Вачаспати Мишра так разъясняет значение этого термина: "Он, [Вьяса], говорит лишь о том, что известно йогинам: "Ее называют высшей..." Сознание, которое есть не что иное, как постижение различия между саттвой и пурушей, и простирающееся до "Облака дхармы", определяется йогинами как высшее постижение. При стремлении (vivakshaya) не проводить различия между свойством и его носителем (dharmadhanninoh) это [высшее различение] следует рассматривать как имеющее ту же функцию, что и сознание (chittasamanadhikaranyam)" [TV I. 2, с. 5].

2.8. Продолжая описание понятийного аппарата йоги, который в комментарии Вьясы дается практически без определения, Вачаспати Мишра восстанавливает все смысловые связки. "Для того чтобы ввести [понятие] сосредоточения, при котором поток сознания остановлен (nirodhasamadhi) и которое выступает причиной устранения различающего постижения (vivekakhyaterhanahetu) и действенной причиной (upadanahetu) [чистой] энергии сознания (chitishakteh), [Вьяса] показывает превосходство (sadhutam) энергии, или силы, сознания и подчиненную роль различающего постижения, [говоря]: "Сила сознания..." Счастье, страдание, то, что по своей сути есть невежество (mohatmaka), – нечистое (ashuddhi), ибо даже счастье или невежество (тупость) вызывает у знающего (vivekinah – букв. " у того, кто различает") страдание. Аналогичным образом даже прекрасное, которое кончается (antavat), приносит внутреннее страдание (dunoti). Поэтому оно также должно быть устранено знающим.

Такое нечистое и конечное отсутствует в силе (энергии) сознания, в Пуруше; оттого [в комментарии] и сказано: "...чистая и бесконечная..."

— Но разве [сила сознания], познающая (в санскр. тексте chetayamana, что можно понимать и как "желающая") то, что по своей сути есть счастье, страдание, невежество, звуки и т.д., не принимает форму [этих состояний или объектов] (tadakarapanna)? Так почему же она "чистая"? И почему она "бесконечная", если она принимает их [форму] и отбрасывает ее (parivarjane ca kurvati)?

Поэтому [Вьяса] говорит: "...объекты сами показывают (darshitavishayah) себя ей..." Она определяется так потому, что [чистая сила сознания] и есть то, чему объекты – звук и т.д. – показывают себя.

— Она была бы такой (bhavedetadevam), если бы принимала (apadyeta) форму объектов подобно буддхи, [представляющему собой содержания сознания]. Однако именно буддхи, трансформируясь (parinata sati) в форму объектов, "показывает (предъявляет)" [такие] объекты силе сознания, которая отнюдь не принимает его форму.

— Но разве не известно, что сила сознания не порождается (в санскритском тексте anarudha – "не поднимается") буддхи, принимающим форму объекта? Как же у нее [появляется] восприятие объекта? А если она вызывается к проявлению объектом (в санскритском тексте vishayarohe – букв. "при подъеме из объекта"), то почему не принимает его форму?

Поэтому говорится: "Она не переходит (apratisamkrama) [от объекта к объекту]". Переход есть движение (samcara), а у сознания оно отсутствует, – таков смысл [сказанного] <...>.

У сознания отсутствует также и тройственная модификация (parinama) – качественной определенности (dharma), свойства (lakshana) и состояния (avastha), – благодаря которой сила сознания, трансформируясь в форме (виде) действия (kriyarupena), видоизменялась бы при соединении с буддхи" [TV I. 2, с. б].

2.9. Вачаспати Мишра поясняет: "Известно, что энергия (сила) сознания есть [высочайшее] благо. Что касается различающего постижения, которое по своей природе – саттвический модус буддхи, то оно таким благом не является, – так сказано. Поэтому оно противоположно [чистой] энергии сознания" [TV I. 2, с. 6].

2.10. "Если даже различающее постижение должно быть устранено (heya), что же тогда говорить о других явлениях сознания? Поэтому переход (avatara) к сосредоточению, в котором функционирование сознания остановлено (nirodhasamadhi), вполне обоснован (yujyate). Итак, [в комментарии] сказано: "Поэтому сознание, [отвращенное от него]..." Это означает, что здесь устраняется даже различающее постижение благодаря одной лишь незамутненной ясности знания (jnanaprasadamatra), т.е. высшей отрешенности (parena vairagyena)" [TV 1.2, с. б].

2.11. В санскритском тексте здесь samskara. В брахманистских религиозно-философских системах этим термином обозначаются латентные корреляты актуальных состояний сознания' (vritti), своеобразные "следы" (энграммы), существующие в бессознательном психическом и выступающие формирующими факторами новых актуальных содержаний сознания. О традиционной интерпретации термина samskara см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 263, примеч. I].

2.12. Вачаспати Мишра поясняет: "Итак, каково же сознание, все модификации которого полностью остановлены? В этой связи [Вьяса] говорит о состоянии (такого сознания, все проявления которого) прекращены (nirodha), определяя его внутреннюю сущность (svarupa): "Оно лишено семени" (nirbija). "Дремлющие" следы кармы (karmashaya) вместе с аффектами, (обусловливающими] форму рождения (jati), продолжительность жизни (ayur) и род опыта (bhoga), – это и есть семя (tnja). Освобожденное от этого семени [называется] "лишенное семени".

Для того же самого [сосредоточения Вьяса] приводит технический термин (samjna), хорошо известный йогинам, – ["некогнитивное" (asamprajnata)], т.е. в нем ничего не познается" [TV I. 2, с. б].

3.1. В тексте сутры drashtuh – род. падеж ед. числа от drashtr (букв. "зритель, или наблюдатель"), В системе Патанджали "Зритель" – синоним Пуруши. Это ключевое слово в форме drik встречается в "Йога-сутрах" неоднократно (см. [YS II. 6, 20, 21 и т.д.; III. 35], причем в ряде контекстов drik ("зритель") определяется как энергия, на эмпирическом уровне не отличимая от самой первоматерии (prakriti). См., например, [VB II. б].

3.2. Концепция абсолютной обособленности (kaivalya) Пуруши как энергии сознания от пракрити подробно излагается в четвертой главе "Йога-сутр" и в комментарии Вьясы к ней.

4.1. В санскритском тексте vyutthane. Как правило, в индийских логико-дискурсивных текстах этим ключевым словом обозначается регенерированное сознание, т.е. сознание, начавшее функционировать после выхода субъекта из состояния йогического сосредоточения, в котором деятельность сознания была полностью "остановлена" (niruddha).

4.2. Согласно Вачаспати Мишре, авторство этой сутры приписывается Панчашикхе, который в традиции санкхьи считается учеником Асури, получившего наставления непосредственно от Капилы, мифического основателя этой религиозно-философской системы. Интересно отметить, что в древнеиндийском эпосе изложение базовых принципов санкхьи вкладывается в уста Панчашикхи. См. (Мхб. XIII, 219). Подробнее о Панчашикхе см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 216-219].

4.3. В санскритском тексте svam bhavati, т.е. сознание является неотъемлемой принадлежностью Пуруши, его "собственностью", по отношению к которой он выступает "Господином" (svamin). В соответствии с введенной метафорой, подобно тому как господин не отождествляется со своей собственностью, так и Пуруша (чистая энергия сознания или его континуальность) не отождествляется с дискретными содержаниями сознания (буддхи).

5.1. Пять видов развертывания сознания, т.е. способы его проявления (vritti), перечисляются Патанджали в сутре 1.6.

5.2. В санскритском тексте karmashaya. В интерпретации С. Дасгупты, карма в том своем аспекте, в котором она содержится в буддхи как модус его трансформации, называется karmashaya ("кармическое ложе для Пуруши"). См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 267]. Представляется, что типологически термин ashaya кодирует ту же концепцию, что и anushaya абхидхармистской психологической традиции. Согласно буддийским теоретикам, аффективные состояния (клеши) проявляются либо в активной, взрывной форме (paryavasthana), либо присутствуют в психике индивида латентно, как потенциальности. В последнем случае они выступают как диспозиции к определенным типам вербального, ментального и телесного поведения. См. [АКВ V. I].

5.3. "Загрязненные" (klishta) и "незагрязненные" (aklishta) – соответственно подверженные и неподверженные притоку аффектов.

5.4. Согласно интерпретации Вачаспати Мишры, "для индивида, главная цель которого состоит в реализации намерений Пуруши, актуальные проявления сознания (vritti), включающие раджас (энергетический компонент) и тамас (инерциальный компонент), являются противодействующими, поскольку порождают препятствия" [TV I. 5, с. 9].

5.5. Как явствует из комментария Вачаспати Мишры, "загрязненность" или "незагрязненность" актуальных проявлений сознания в интервалах его непрерывного развертывания зависит от преобладания раджаса и тамаса над саттвой и наоборот. См. (TV I. 5, с. 9-10].

5.6. В санскритском тексте vrittisamskarachakra. Наиболее полное выражение идея взаимозависимости актуальных содержаний сознания и формирующих их факторов получает в семантической концепции абхидхармистской философии, по которой причинно-обусловленное, качественно-определенное психическое состояние (samskrita dharma) является в то же время причинно-обусловливающим (samskara), т.е. формирующим фактором.

5.7. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, "сознание, действуя подобным образом, достигает состояния прекращения (nirodha), и, когда в нем остаются лишь формирующие факторы, оно становится самотождественным (atmakalpenavatishthata – пребывает в собственной схожести), – так [это понимается] в общепринятом смысле (apatatah). В абсолютном же смысле (paramarthatah) оно приходит к пралае, [т.е. к растворению в первоматерии (prakriti), в конце космического цикла!". См. [TV I. 5, с. 10].

6.1. В сутре эти виды деятельности, точнее, характеристики деятельности актуального сознания вводятся композитой типа arthe dvandva samasha (разъяснение Вачаспати Мишры). Для удобства мы разделяем эту композиту на составные элементы: pramana viparyaya vikalpa nidra smriti (smrtayah).

7.1. Здесь чувственное восприятие – pratyaksa. Из комментария Вьясы к этой сутре Патанджали можно заключить, что в классической йоге принимается, хотя и с определенными уточнениями, санкхьяистская теория восприятия. Так, Капила определяет восприятие как различающее знание (vijnana), принимающее форму (akara) объекта и непосредственно соотносящееся с ним (см. [SS I. 89]). Виджнянабхикшу уточняет это определение, говоря, что восприятие есть функция (vritti) буддхи, направленная на объект и модифицируемая специфической формой объекта, с которым она непосредственно соотносится (подробно о теории восприятия в санкхье см. [Sinha, 1934, с. 117 и сл.]).

7.2. "Испытывает воздействие" – букв. "окрашивается" (uparaga от гл. uparanj) чувственным объектом.

7.3. Умозаключение (или логический вывод) – anumana. Подробнее об умозаключении в системе йоги см. [Dasgupta, 1930, с. 273-274], где выделяются три вида умозаключений: 1) purvavat, т.е. от причины к следствию, 2) sheshavat – от следствия к причине и 3) samanyatodrishta – построение умозаключения на основании общего сходства.

7.4. Авторитетное вербальное свидетельство – agamah; другое ключевое слово, обозначающее такое свидетельство, – aptavachana.

7.5. В санскритском тексте здесь yasyagamasya... vakta. В толковании этой фразы комментария Вьясы Вачаспати Мишра приводит два примера свидетельства (точнее, квазиавторитетного высказывания), не вызывающего доверия (ashraddheya): "Эти десять гранатов станут шестью кексами (apupa)" и "Пусть желающий достичь неба (svargakama) поклоняется святилищу (chaityam)". См. [TV I. 7, с. 18].

7.6. В санскритском тексте mulavaktari. Согласно Вачаспати Мишре, под "исходным авторитетом" в данном контексте следует понимать личного бога-творца (Ishvara). См. [TV I. 7, с. 12].

8.1. В сутре viparyaya. Вачаспати Мишра отмечает! "Слово "заблуждение" указывает на то, что определяется (lakshya), [слово] "ложное знание" (mithyajnanа) – на то, что выступает его определением (lakshana). Знание, отражающее [определенную] форму, в действительности не основывается на этой форме" [TV I. 8, с. 12]. С. Дасгупта так говорит о специфике понимания "заблуждения" в системе йоги: "Что касается viparyaya или психологии иллюзии, йога не считает, в отличие от санкхьи, что иллюзия [восприятия] серебра в перламутровой раковине (shukti) обусловливается тем фактом, что припоминание серебра нельзя отличить от восприятия объекта, данного в презентации". См. [Dasgupta, 1930, с. 274].

8.2. В комментарии Вьясы bhutarthavishayatvat.

8.3. В санскритском тексте здесь avidya'smitardgadveshabhiniveshah klesha. В специальной литературе термин abhinivesha обычно истолковывается как "страх смерти", "воля к жизни", "инстинктивное желание жить". См. [Dasgupta, 1930, с. 68, 296].

8.4. Вачаспати Мишра поясняет: "Если некто преуспел в практике таких (сверхъестественных] свойств, как уменьшение до размеров атома (animan) и т. п., и если он привязан к мысли, одержимый подобного рода возможностями, наблюдаемыми [в повседневной жизни] или описываемыми [в шастрах], то тогда страх, что все это погибнет в конце [космического] периода, и есть жажда жизни, т.е. слепая тьма" [TV I. 8, с. 13].

9.1. В сутре Патанджали: shabdajnananupati vastushunyo vikalpah. Опираясь на пояснения в "Таттва-вайшаради", мы передаем vastushunya как "отсутствие референции". Относительно семантики термина vastu в классической индийской логике и философии языка следует привести интересное замечание К. Поттера: "Суждения рассматриваются в индийской мысли как носители значений истинности. Санскритский термин для обозначения содержания суждения – vishaya. Однако истинным или ложным является не содержание, а акт суждения, в котором мы утверждаем или отрицаем актуальность объекта, соответствующего содержанию. Vishaya – это интенциальный объект нашей мысли. В санскрите существует способ отличить этот интенциальный объект от актуального; последний называется vastu". См. [Potter, 1970, с. 17].

9.2. В санскритском оригинале соответственно настоящая, будущая и прошедшая формы времени от глагольного корня stha (стоять).

10.1. С. Дасгупта отмечает: "Сон без сновидений также рассматривается здесь как состояние сознания, в котором тамас преобладает над саттвой, поскольку после пробуждения человек рассматривает его именно как состояние сознания. Нетрудно увидеть, что это прямо противоположно ведантистскому учению, согласно которому sushupti не является состоянием сознания, ибо атман пребывает при этом в состоянии чистого блаженства". См. [Dasgupta, 1930, с. 276].

11.1. В санскритском тексте здесь svavyanjakanjanati. Филологическую интерпретацию этой фразы из комментария Вьясы см. [Woods, 1914, с. 31, примеч. 2], где рассматриваются оба термина – vyanjaka и anjana.

11.2. В санскритском тексте abhavita. Наш перевод этого слова основывается на толковании Вачаспати Мишры: akalpitah paramarthikaiti yavat (см. [TV I. 11, с. 17]).

11.3. Подробно об этих аффектах см. [YS II. 3-9]. 12.1. С. Дасгупта пишет: "Эти модификации сознания (chitta) как pratyaya, или состояния сознания, надлежит, однако, отличать от других аспектов сознания, которые не могут испытываться непосредственно, поскольку они представляют собой свойство сознания, пребывающего в своей собственной природе. Таким образом, прежде всего необходимо допустить, что сознание может оставаться в самом себе, не трансформируясь в свои состояния, хотя это его существование в собственной природе никогда не может быть познано. Это состояние и называется nirodha. См. [Dasgupta, 1930, с. 277].

13.1. В тексте сутры abhyasa.

15.1. В тексте vairagya – "бесстрастие", т.е. отсутствие влечения к каким-либо объектам. В контексте психологии йоги бесстрастие выступает негативным аспектом веры (shraddha) – твердой убежденности йогина в правильности избранного им пути. (Подробно см. [Dasgupta, 1920, с. 131]). Благодаря культивированию бесстрастия сознание отвлекается от чувственных объектов (vishaya), что постепенно приводит к возникновению устойчивого отрицательного эмоционально-чувственного тона по отношению к профаническим ценностям. Как отмечает один из поздних комментаторов "Йога-сутр" Патанджали, Виджняна Бхикшу, отвращение к мирским радостям есть лишь иной аспект веры, обеспечивающий спокойное течение сознания (chittasamprasada).

В классических текстах различаются два вида бесстрастия, или отрешенности: apara и para. Apara vairagya характеризует состояние сознания, в котором отсутствует влечение (raga) к каким-либо чувственным объектам и целям (purushartha), предписываемым ведийскими текстами, – достижению неба (svarga) и т. п. В психотехническом плане apara vairagya включает четыре ступени, на последней из которых (vashikara) реализуется способность непосредственного восприятия тщетности любой привязанности к каким бы то ни было внешним объектам или целям, после чего сознание становится неуязвимым для привязанности.

Более высокий вид бесстрастия – para vairagya, практически тождественный конечному различающему постижению (или мудрости – prajna), ведущему к абсолютной независимости. Таким образом, бесстрастие, вера (shraddha) и практика их достижения (abhyasa) представляют собой состояния сознания, не подверженные притоку аффективности (aklishtavritti). Их настойчивое культивирование приводит к последовательной элиминации всех аффективных проявлений сознания (klishtavritti). Посредством подобной психотехнической процедуры йогин продвигается все выше и выше, пока не достигает конечного состояния.

Отсюда можно видеть, отмечает С. Дасгупта, что практика (abhyasa) и бесстрастие (vairagya) – два внутренних средства для достижения высшей цели йогина – окончательного прекращения всех развертываний сознания, аффектов и неведения (avidya). См. [Dasgupta, 1920, с. 131-133].

18.1. Nirbija. Как поясняет Вачаспати Мишра, "это сосредоточение называется "лишенным семени" потому, что оно не направлено на какой-либо объект, служащий его опорой (alambana). Согласно другому толкованию, [лишенное семени] – то, в чем более не существует семени, т.е. потенциальных следов аффективности и деятельности (kleshakarmashayah)". См. [TV I. 18, с. 22],

19.1. В санскритском тексте videha, т.е. "не имеющие [физического] тела" – боги соответствующих сфер брахманистского психокосма. Подробнее см. [YS III. 26].

19.2. В санскритском тексте adhikaravasat. Как следует из комментария Вачаспати Мишры, здесь имеются в виду те йогины, которые не элиминировали полностью потенциальных следов заблуждения, связанных с выбором объекта сосредоточения См. [TV I. 19, с. 24].

20.1. В тексте сутры shraddhaviryasmritisamadhiprajnapurvaka itaresham.

20.2. В комментарии Вачаспати Мишры smritih dhyanam, т.е. памятование (удержание в памяти) есть соответствующая форма созерцания. См. [TV I. 20, с. 24].

20.3. По С. Радхакришнану, "samadhi не является простым опытом, однородным в течение всей длительности. Напротив, это последовательность ментальных состояний, становящихся все более и более простыми, пока, наконец, они не прекращаются в бессознательном. Asamprajnata samadhi есть концентрация, при которой ментальный модус (chittavritti) отсутствует, хотя латентные впечатления могут сохраняться. В samprajnata samadhi наличествует ясное сознание объекта, который рефлектируется как отличный от субъекта, тогда как в asamprajnata это различение исчезает" [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 360].

20.4. По поводу выделения Вьясой различных типов йогинов Вачаспати Мишра пишет: "Но если вера и другие качества выступают средствами [реализации] йоги (yogopayah), то в таком случае все [йогины] без каких-либо различий могли бы достигать сосредоточения и его плодов (результатов). Однако можно видеть, что в одних случаях проявляются совершенные способности (siddhi), в других случаях их нет; в одних случаях совершенные способности (обретаются] через какое-то время (chirena), в других – через более длительный отрезок времени, а в третьих – очень быстро (kshipra). Поэтому говорится: "Поистине, эти [йогины] девяти [типов]", Они называются [последователями "мягкого" (mridu), умеренного (madhya – букв. "среднего") и интенсивного (adhimatra) методов] вследствие того, что [практикуемые ими методы реализации йоги] – вера и т.д., – будучи обусловлены формирующими факторами (samskara) и "невидимой силой" (adrishta) прежних рождений (pragbhaviya), [различаются] как "мягкие", умеренные и сильные. "Устремленность", или интенсивность (samvega), есть бесстрастие. Ее "мягкая", умеренная или сильная характеристика также обусловлена скрытыми потенциями (vasana) и "невидимой силой" прежних рождении" [TV I. 20-21, с. 15].

23.1. В тексте сутры Ishvarapranidhanadva. Об Ишваре, или личном боге-творце, в религиозно-философской системе йога подробно см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 258-259; Dasgupta, 1930, Chapt. VIII: Samkhya Atheism and Yoga Theism, c. 231-258]. а также [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 368-372].

23.2. Pranidhana – безраздельное поклонение Ишваре или упование на него. В системе Патанджали это понятие соответствует брахманистской идеологеме бхакти в его специфической форме (bhaktivishesha). Согласно Вачаспати Мишре, такое поклонение может принимать ментальную, вербальную или телесную форму. См. [TV I. 24, с. 16].

23.3. Как видно из этого комментария Вьясы, здесь в явной форме присутствует идея ishta-devata (желанного бога), получившая полное развитие в тантрических системах средневековой Индии. В данном случае обращение адепта к Ишваре служит непременным условием реализации высшей цели йоги, т.е. достижения освобождения.

24.1. В санскритском тексте vasana (ср. также [YS IV. 24]). Как отмечает С. Дасгупта, слово samskara означает бессознательные впечатления от объектов, когда-либо представленных в опыте. "Весь наш опыт, будь то познавательный, эмоциональный или конативный, существует в бессознательных состояниях и может воспроизводиться при благоприятных условиях как память (smriti). Слово vasana представляется гораздо более поздним. Ранние упанишады не упоминают его, и, насколько мне известно, оно не упоминается также и в палийских питаках <...> Оно происходит от корня vas- "находиться", "пребывать". Это слово часто используется в смысле samskara, и в комментарии Вьясы (IV.9) они отождествляются. Однако vasana обычно относится к тенденциям прошлых жизней, причем большая их часть находится в сознании как бы в дремлющем состоянии. Проявляются только те из них, которые могут найти сферу применения в данной жизни. Samskara, однако, – это бессознательные состояния, которые постоянно генерируются опытом. Vasana представляют собой врожденные samskara, не обретаемые в данной жизни". См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с, 263, примеч. I].

24.2. В санскритском тексте kaivalyam praptastarhi shanti.

24.3. О тройственных путах (trini bandhanani) см. [Woods, 1914, с. 49, примеч. 2].

24.4. В системе йоги это – абсолютный Пуруша, онтологическому доказательству бытия которого посвящена вся заключительная часть комментария Вьясы к данной сутре.

24.5. Здесь слово shastraупотребляется в значении "шрути" (откровения), т.е. текстов ведийского корпуса, которые в брахманистской традиции рассматриваются как абсолютно авторитетный в истинностном отношении источник, а также "смрити" (запомненное). К последней группе относятся также эпические тексты и пураны. См. [TV I. 24, с. 18].

24.6. В историко-культурном плане было бы интересно привести классическое опровержение существования Ишвары, выдвигаемое в "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху (V в. н.э.). Опровержение строится в форме дискуссии между абхидхармистом и его оппонентом, обосновывающим идею бога-творца, – прием, обычный для шастр классического периода индийской философии.

"[Мир возникает] не из Ишвары или другой [причины, но] благодаря последовательности и прочему.

— Если бы существовала лишь одна причина – Ишвара или [какая-либо] иная, – то вся вселенная возникла бы одновременно. Однако, как можно видеть; возникновение [всего] существующего происходит в [определенной] последовательности.

— В таком случае оно может происходить в соответствии с желанием Ишвары:

"Пусть это возникнет сейчас! Пусть это разрушится [сейчас]! Пусть то [возникнет и разрушится] позднее!"

— Но тогда можно заключить, что ввиду различия желаний [Ишвары] существует не единственная причина. И, кроме того, это различие желаний должно быть одновременным, поскольку Ишвара тождествен этой [единственной] причине. В противном случае, если допустить его сущностное отличие от причины, Ишвара не может быть единственной причиной.

— [Желания Ишвары не одновременны, так как для того, чтобы их породить, Ишвара принимает в расчет и другие причины].

— В таком случае мы приходим к дурной бесконечности, поскольку и при последовательном возникновении этих (причин] также существует зависимость от других причин, отличных от них, и т.д.

— Допустим, что цепь причин непрерывна.

— Такая вера в Ишвару как причину нисколько не выходила бы за рамки учения древнего [мудреца] Шакьев, поскольку в его учении принимается отсутствие [какого-либо] начала.

— А если допустить одновременность желаний Ишвары и неодновременность [возникновения] вселенной, происходящего в соответствии с его желаниями?

— Это невозможно, поскольку у его желаний отсутствует различие во времени.

Далее, какова же цель, ради которой Ишвара предпринимает столь огромные усилия по сотворению вселенной? Если для собственного удовлетворения, то в таком случае он не является его господином, ибо он не может обеспечить его без помощи других средств. Точно так же он не может быть господином и по отношению ко всему остальному.

Если же, сотворив живые существа, которые подвергаются неисчислимым страданиям в адах и т.д., он находит в этом удовлетворение, то почтение ему, такому Ишваре! Поистине, хорошо сказано об этом в одном стихе [из "Шатарудрии"], восхваляющем его: "Тот, кто сжигает дотла, кто яростен, кто свиреп, кто могуществен, кто пожирает мясо, кровь и костный мозг. зовется поэтому Рудрой".

Принятие [Ишвары] в качестве единственной причины мира означало бы отрицание очевидной действенности других объектов, а допущение, что Ишвара является творцом совместно с [иными] причинами, было бы всего лишь изъявлением безграничной преданности ему. И действительно, при возникновении этого [мира] не наблюдается [никакой] иной деятельности, кроме деятельности причин, а при наличии других причин, действующих совместно с ним, Ишвара не может быть творцом.

Далее, [если допустить, что] первотворение имеет причиной Ишвару, то это также приводит к выводу о его безначальности, ибо оно, как и сам Ишвара, не зависит от другого.

Аналогичным образом следует соответственно рассматривать и прадхану (первоматерию), [если ее принимают в качестве единственной причины мира].

Поэтому единственной причины мира не существует. Лишь собственные действия приводят к рождению [живого существа] в той или иной форме существования. Однако несчастные [создания], не обладающие просветленным разумом, пожинают плоды своей деятельности, ошибочно полагая [их причиной] высшего Ишвару" [АКВ II. 64, с. 101-102].

25.1. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: "В той степени, в какой тамас, заслоняющий саттву интеллекта (buddhi), рассеян, процесс постижения (grahana) прошлых, настоящих и будущих объектов, [а также объектов] сверхчувственных [itindriya) по отдельности [или всех] вместе (pratyekasamucchaya) известен как малый или большой. Это и есть семя (bija), т.е. причина всезнания (sarvajna). Один знает о прошлом или [иных формах времени] совсем немного, другой – больше, третий – очень много. Таким образом, существует относительная полнота процесса постижения [всего] познаваемого (grahya)". См. [TV I. 25, с. 29-30].

25.2. В санскритском тексте agamatah. Как и в случае с нетерминологическим употреблением слова "shastra" (коммент. 24.5), Вьяса ссылается здесь на тексты, обладающие в брахманистской традиции абсолютным доктринальным авторитетом.

25.3. В санскритском тексте atmanugranabhave'pi. В этой связи интересно отметить, что в абхидхармистской традиции при описании Бхагавана Будды как высшего доктринального авторитета говорится об обретении им "пользы для самого себя" (atmahita): "Чтобы показать величие своего Учителя, автор трактата начинает с раскрытия его совершенств и склоняется перед ним в поклоне. [Слова "тому], кто..." относятся к Бхагавану Будде, рассеявшему тьму (andhakara), т.е. "у которого или которым уничтожена тьма". "Полностью рассеял всякую тьму" [означает]: рассеял тьму во всем раз и навсегда. Тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей такими, какими они существуют в действительности (bhutartham). И она уничтожена благодаря тому, что Бхагаван Будда обрел средства преодоления (pratipaksa) [этого незнания] полностью и навсегда, так что оно никогда более не возникает по отношению к какому бы то ни было объекту познания (jneya). Поэтому он полностью и навсегда рассеял всякую тьму <....>.

Прославив таким образом Бхагавана ввиду совершенств, обретенных им для собственной пользы (atmahita), [автор] раскрывает затем его совершенства, обретенные для пользы других (parahita)..." См. [АКВ I. 1, с. I].

25.4. В санскритском тексте kalpapralayamahapralayeshu. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, под "разрушениями кальпы" следует понимать конец "Дня Брахмы" (см. [Вишну-пурана, VI. 3]), когда распадается (laya) вся вселенная за исключением satya loka, т, е. Мира истины (третий мир Брахмы – см. коммент. Вьясы к YS III. 26); под "великими разрушениями" понимается разрушение Брахмы вместе с Миром истины. См. [TV I. 25, с. 31].

25.5. Об отождествлении источника см.: [Woods, 1914, с. 56, примеч. 2]. Согласно Вачаспати Мишре, данное высказывание принадлежит учителю (acharya) Панчашикхе. И далее он продолжает: "Первый мудрец (adividvan) – это Капила. Высказывание учителя Панчашикхи о "первом мудреце" относится к первому Учителю в непрерывной традиции [учителей и учеников], к которой принадлежит он сам. Этот [Учитель] был первым, кто достиг освобождения (adimuktah). [Высказывание вовсе] не имеет в виду Высшего Учителя (paramaguru), который является освобожденным изначально. Из тех же, кто был первым освобожденным, и из тех, кто достиг освобождения в разные времена, Капила для нас – первый мудрец и [первый] освобожденный. Именно он и является [для нас] учителем [санкхья-йоги, но не изначально]. Ибо известно (shruyate), что даже Капила обрел истинное знание (jnanaprapti) сразу же после рождения только благодаря милости Махешвары. Тот, кого мы именуем Капилой, рассматривается как [пятое] воплощение (avatara) Вишну.

[Однако могут возразить, что] Хираньягарбха (Золотой зародыш) – самосущий (svayambhu), [и потому именно он – первый мудрец], ибо в ведах сказано, что он также обрел [знание] санкхьи и йоги.

[На это следует ответить, что] именно этот Ишвара, первый мудрец, Вишну, самосущий, и есть Капила. Но [он] Ишвара для тех, кто произошел от Самосущего. Таков смысл [сказанного] (iti bhavah)" [TV I. 25, с. 31].

26.1. В санскритском тексте avacchedarthena – букв. "с целью ограничения".

27.1. В сутре tasya vachakah pranavah. В индийской грамматической и лингво-философской традиции ключевое слово (термин) vachaka употребляется в значении "выражающее" (обозначающее), a vachya соответственно – в значении "выражаемое" (обозначаемое).

Prayava или aumkara – сакральный слог, обозначающий Ишвару. Как отмечает С. Дасгупта, "хотя в период распада (pralaya) вселенной pranava вместе со своей денотативной способностью растворяется в первоматерии (prakriti), во время творения мира он появляется вновь, подобно росткам, пробивающимся из-под земли в сезон дождей. Pranava называется также svadhyaya. Благодаря концентрации на нем сознание адепта становится однонаправленным и пригодным для йоги" См [Dasgupta, 1920, с. 166].

27.2. В комментарии к этому фрагменту "Вьяса-бхашьи" Вачаспати Мишра говорит; "...свойство быть выражающим – это свойство нести информацию (pratipadakatvam), – таков смысл сказанного. Другим (имеются в виду грамматисты – vaiyakaranah) представляется, что отношение (sambandha – связь) между словом и обозначаемым объектом (artha) является естественным (svabhavikah). Но если допустить, что этот обозначаемый объект имеет такого рода сущность, что она проявляется при использовании [соответствующего] слова, то в таком случае всегда, когда такая [естественная] связь отсутствует, объект не будет обозначен, даже если [слово] используется сотни раз. Так, когда кувшин, наличие которого [здесь] может быть проявлено с помощью светильника, отсутствует [в данном месте], даже тысячи светильников не помогут обнаружить его. С другой стороны, слово "слоненок" (karabha – молодой слон), которое по условному соглашению (kritasamketa) используется для обозначения слона (varana), очевидно передает информацию о слоне. На этом основании некто может сказать, что способность обозначения создается только благодаря условному соглашению. После размышления (vimrishya) [о том, является ли связь между словом и обозначаемым объектом условной или вечной, он] определяет, в чем состоит точка зрения автора, говоря; "Установлена...". Смысл этого заключается в следующем (ayam abhiprayah): все слова обладают способностью (samartha) обозначения (abhidhana) всех объектов, имеющих самые различные формы. Таким образом, естественная связь этих [слов] с обозначаемыми объектами самых различных форм установлена. Однако условное соглашение, [введенное] Ишварой (ishvarasamketa), служит [одновременно] и тем, что проявляет [связь слова и обозначаемого объекта] (prakashaka), и тем, что ее закономерно ограничивает (myamaka). И эта связь обозначаемого и обозначающего [непреложна], когда следуют введенному Ишварой соглашению, но она нарушается, если этому соглашению перестают следовать – таково [здесь] различие (vibhaga). Именно об этом и говорит [Вьяса]; "...условное соглашение, [введенное] Ишварой"". См. [TV I. 27, с. 32].

27.3. В санскритском тексте sargantaresu. Согласно разъяснению Вачаспати Мишры, Вьяса вводит это уточнение, чтобы снять возможное возражение оппонента; – "Слово есть продукт первоматерии (pradhanika); в период великого рассеяния вселенной оно тоже растворяется в первопричине. Точно так же – и его обозначающая способность, И тогда становится невозможным, чтобы условное соглашение, введенное Великим Ишварой (maheshvara), могло воссоздать обозначающую способность [такого слова]... Поэтому [Вьяса] говорит: "Также и при других [периодах] творения..."". См. [TV I. 27, с. 32].

27.4. Сведущие в агамах (agaminah), т.е. знатоки ведийского корпуса текстов.

28.1. В санскритском тексте japa;первоначально этим термином обозначалась ритуальная рецитация ведийских мантр. В средневековых тантрических системах japa – общее название практики рецитации соответствующих мантр, в результате которой активируются так называемые базовые фонемы (bija), символизирующие различные аспекты психической энергии. Подробно об этом см. [Padoux, 1981, с. 141-154].

28.2. Об отождествлении источников цитаты см. [Woods, 1914, с. 62, примеч. 1].

29.1. В санскритском тексте здесь anupasarga, т.е. дополнительные характеристики, включающие тип рождения (jati), продолжительность жизни (ayuh) и форму опыта (bhoga). Подробнее об этом см. [YS II. 13].

30.1. В санскритском тексте dhatu, здесь – в значении гуморов, или гуморальных составляющих. В индийской медицинской традиции это vayu (воздух, или ветер), pitta (желчь) и kapha (флегма или слизь), равновесие которых поддерживает жизнедеятельность организма. Любое нарушение их равновесия (vaishamya) приводит к заболеванию. Подробно об индийских классических медицинских концепциях см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. II, с. 325-333].

30.2. Как отмечает в своем комментарии Вачаспати Мишра, тяжесть тела (kayasya gurutva) обусловлена преобладанием флегмы (kapha) и прочих элементов, а тяжесть сознания, т.е. его бездеятельность (apravritti), – тамасом. См, [TV I, 30, с. 35].

30.3. Ошибочное видение (bhrantidarsana) есть знание (jnana), содержащее ложный компонент (viparyaya).

30.4. В санскритском тексте atabdhabhumikatva.

31.1. В санскритском тексте соответственно adhibhautika и adhidaivika. Подробнее см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. 1, с. 269, примеч. I]. В словаре Апте дается иное толкование.

31.2. В санскритском тексте angamejayatva.

32.1. Здесь Вьяса имеет в виду буддийскую концепцию сознания как непрерывный поток сменяющих друг друга дискретных содержаний сознания (или, как говорит Вьяса, pratyayamatram). Ср. классическое определение сознания (точнее, группы сознания), которое приводит Васубандху в своей "Энциклопедии – Абхидхармы": vijnanam prativijnapti (I. 16), т.е. "сознание есть сознавание каждого [объекта]". "Сознавание каждого объекта, "схватывание" [его чистой наличности] называется группой сознания (vijnanaskandha). Эта группа представляет собой шесть видов сознания – зрительное и т.д., до ментального сознания (manovijnana) включительно" [АКВ I. 16, с. II]. Таким образом, в системе абхидхармистской философии сознание (vijnana) осмысляется как результат процесса получения информации (vijnapti) о каждом объекте (vishayam vishayam prati). Здесь словом "сознавание" передается технический термин vijnapti, который означает "делание известным", т.е. результат становления известным. Vijnapti, в свою очередь, определяется как "получение" представления о наличной целостности объекта. Словом "получение" передается технический термин upalabdhi, обозначающий понятие "схватывания только-объекта" (vastu-matra-grahanam; ср. pratyayamatram в комментарии Вьясы). Логико-семантическая переменная "matra" указывает именно на то обстоятельство, что предмет сознавания – целостный объект, а не его парциальные свойства. Под объектом в данном и аналогичных контекстах понимается именно внешний объект, который всегда обозначается техническим термином vastu, но не vishaya (отражение внешнего объекта в данных сенсорных восприятий).

И, наконец, абхидхармисты определяют группу сознания как результат сознавания каждого объекта в аспекте его целостности. Отсюда подразделение группы на шесть видов сознания: зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и ментальное (manovijnana). Иными словами, в системе абхидхармистской психологии сознания группа сознания есть целокупность шести видов сознания.

32.2. Здесь Вьяса приводит стандартный набор аргументов, выдвигаемых представителями разных школ индийского философского реализма против буддийской концепции мгновенности (kshanikavada). Подробно об этом см. [Shastri, 1964].

Любопытно, что Вачаспати Мишра, разъясняя некоторые положения, которые Вьяса выдвигает в своем комментарии, отождествляет реального (или воображаемого) оппонента как vamashika (букв. "тот, кто придерживается учения об уничтожении"). См. [TV I. 32, с. 36].

32.3. Вачаспати Мишра отмечает в этой связи: "Поскольку сознание едино, направлено на различные объекты и стабильно, [а не мгновенно, как утверждают буддисты], [Вьяса продолжает]: "[Далее]. Если...". Ибо подобно тому как Чайтра не может быть тем, кто помнит содержание трактата (shastra), прочитанного Майтрой, как он не может наслаждаться плодом (phala) действий, добродетельных или греховных, накопленных Майтрой, поскольку он не имеет отношения к этому (плоду, или следствию], точно так же и то, что увидено в одном содержании сознания (pratyaya – когниция), не может припомнить другое содержание сознания. Аналогичным образом плод потенциализированных следов деятельности (karmashaya), накопленных (upachita) одним содержанием сознания, не может быть объектом опыта для другого содержания сознания" [TV I. 32, с. 37].

32.4. В санскритском тексте здесь gomayapayasiyam nydyam, что переводится Дж. Вудсом как "the maxim of Cowdung as a milky preparation". См.: [Woods, 1914, с. 66]. Там же – ссылка на источник, проясняющий смысл этой пословицы [с. 66, примеч. 4].

33.1. В тексте сутры maitrikarunamuditopekshanam.

Как в брахманистских религиозно-философских системах, так и в разных школах буддизма эти четыре термина описывают соответствующую психотехническую процедуру, относящуюся в строгом смысле слова к практике концентрации (samadhi). Наиболее подробно ступени психотехнической процедуры, обозначаемые терминами "дружелюбием (maitri), "сострадание" (karuna), "[симпатическая] радость" (mudita) и "беспристрастность" (upeksha), проанализированы в буддийской психологии, где они отнесены к категории "беспредельного" (apramana). Эти ступени представляют собой методы культивирования или, точнее, окультуривания эмоций, главная цель которого – ослабить, а затем и полностью устранить разграничивающие линии между адептом и другими людьми, вне зависимости от того, насколько эти люди близки и дороги ему, безразличны или враждебны. Подробно об этом см. [Guenther, 1957, с. 161-166].

В абхидхармистской традиции четыре ступени, или стадии, образующие категорию "беспредельного", называются также brahmavihara – букв. "[типы] божественного поведения".

33.2. В санскритском тексте prasannam, что, согласно Вачаспати Мишре, следует трактовать как kleshavarjitam, т.е. освобожденное от аффективности.

34.1. В тексте сутры pracchardanavidharanabhyam va pranasya. Об объяснении двух первых терминов подробнее см. [TV I. 35, с. 40].

35.1. В санскритском тексте здесь yathabhutarthapratipadanasamarthyat – букв. "благодаря способности объяснить подлинную природу реальности".

В связи с особенностями терминологичности языка Вьясы стоит отметить, что еще Дж. Вудс обратил внимание на употребление в данном контексте слова yathabhutam ("специфически и исключительно Готамического" – К. Рис-Дэвидс):

"Тот факт, что оно встречается здесь, служит еще одним доказательством тесного взаимоотношения философской системы йога и буддизма". См. [Woods, 1914, с. 73, примеч. I].

35.2. В санскритском тексте pratyakshikartavya.

36.1. В сутре vishoka va jyotis mati.

36.2. В санскритском тексте akashakalpam. В данном контексте употребление этого слова, по-видимому, нетерминологично, и akasha понимается просто как безграничное пространство. (Подробно об акаше в системе санкхья-йога см. [Dasgupta, 1930, с, 217-218].) Однако в некоторых случаях толкование слова "акаша" в терминологическом смысле (в частности, у позднего комментатора "Вьяса-бхашьи" Виджняна Бхикшу) достаточно близко к буддийскому. Так, согласно "Энциклопедии Абхидхармы", акаша как одна из трех причинно-необусловленных дхарм есть особый вид пространства, понимаемого как априорная предпосылка опыта. Ввиду этого нужно подчеркнуть, что представление об акаше как особом виде пространства, отличного от пространства геометрического (dish), восходит к самым ранним истокам индийской философии и связано с осмыслением психофизики звука. Первоначально под акашей понималось только пространство как среда, в которой распространяется звук. Но поскольку представление о звуке неразрывным образом связано с актом его восприятия, постольку в дальнейшем "акаша" стало интерпретироваться в буддизме как пространство психического опыта. Именно поэтому в классической абхидхармистской философии это понятие определяется как пространство, в котором отсутствует материальное препятствие,

В санкхья-йоге "акаша" (karanakasha) рассматривается как абсолютно вездесущая среда, лишенная каких бы то ни было потенциальных различий и выступающая носителем раджаса, или энергетической составляющей. Отсюда ее определение как vibhu (всепронизывающая).

36.3, Об источнике цитирования см. [Woods, 1914, с. 75, примеч. I].

37.1. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, лишенные желания (vitaragah) – это Кришна Двайпаяна и другие. Их сознание и становится для йогина объектом [сосредоточения, а само сознание йогина как бы] окрашивается (upа raktam – "окрашено") им" [TV I. 37, с. 42].

38.1. В сутре svapnanidrajnanalambanam va. 0различии между сном со сновидениями (svapna) и сном без сновидений (nidra) см. [TV I. 38, с. 42-43].

40.1. В санскритском тексте здесь nivishamdnasya -букв. "у проникающего".

42.1. В сутре tatra. Вачаспати Мишра разъясняет, что "из них" означает: из четырех видов сосредоточения, т.е. дискурсивного (savitarka), недискурсивного (nirvitarka), рефлексивного (savichara) и нерефлексивного (nirvichara).

42.2. В сутре соответственно shabdarithajndna. В своем комментарии к сутре Вьяса не дает определения этих трех терминов, ограничиваясь указанием на то, что вне процесса реального познания (grahanam) слово (shabda), объект слова, т.е. его референт (artha), и значение (jnana, т.е. содержание знания) различны (vibhakta), и далее отмечает, что они существуют на разных уровнях.

Надо заметить, что ни Вьяса, ни его комментатор Вачаспати Мишра не проводят различия между "словом" (shabda) и его звуковой оболочкой (pada) или звуком (dhvani). Такое различие является фундаментальным для древнеиндийской философии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков принимался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения является функцией слова, звук же только обнаруживает его.

42.3. В комментарии Вьясы nirvitarka samapatti – состояние сосредоточения на форме "чистого объекта", свободное от какой-либо примеси слов и значений. 43.1. В санскритском тексте anuprachayavishesha.

45.1. В сутре alingaparyavasanam. Согласно санкхья-йоге, alinga, т.е. "не имеющее признака", это первоматерия (prakriti) как исходное неспецифицированное состояние, в котором еще не существует чего-либо качественно-определенного. Подробно см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 245-248, 254-255].

45.2. В системе санкхья tanmatra (букв. "лишь то") – непосредственно предшествующая причина "грубых", т.е. имеющих атомистическое строение, элементов.

45.3. Как поясняет Вачаспати Мишра, "только-признак" (lingamatra) – это первый продукт трансформации первоматерии, mahat (великий), поскольку он растворяется в pradhana (layam gacchati), которая не растворяется ни в чем, т.е. лишена свойства инволюции. См. [TV I. 45, с. 51].

46.1. В сутре sabijah samadhi, т.е. "семя" сосредоточения, – реальный объект (vastu), существующий вне сознания.

47.1. Об отождествлении источников см. [Woods, 1914, с. 93, примеч. I].

48.1. В сутре здесь ritambhara prajna. См. также [Dasgupta, 1930, с. 344]. Вьяса вводит этот термин в текст комментария без определения, ограничиваясь замечанием, что его значение понятно само по себе (anvartha).

48.2. В калькуттском издании текста – vibhaktir; в издании Бодаса – bibharti.

49.1. В санскритском тексте vijnana.

50.1. С. Радхакришнан пишет, что, согласно психологам системы йога, концентрация является общей характеристикой всех состояний сознания, хотя в своей наиболее интенсивной форме она обнаруживается в состоянии samadhi (сосредоточения). Любая ментальная модификация (vritti) оставляет после себя samskara, или латентную тенденцию, которая при подходящих условиях может проявиться как состояние сознания. Таким образом, сходные vritti усиливают сходные диспозиции. Йогин должен не только остановить процесс развертывания модификаций, но уничтожить также и диспозиции, иначе они могут возникнуть вновь. См. [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 348].

51.1. В санскритском тексте здесь nirodhasthitikalakramanubhavena.

51.2. С. Дасгупта суммирует заключительную часть комментария: "...при вхождении сознания в nirodha, или в некогнитивное состояние (asamprajnata) абсолютной бессодержательной остановки, отмечаются "колебания" сознания между asamprajnata nirodha и состоянием sanprajnata типа индивидуации (asmita), пока наконец потенция nirodha не разрушает потенции samprajnata (samskara) и сознание не начинает озаряться своим собственным светом... Тогда истинная природа самости (self) окончательно возвращается в prakriti. Здесь возвратный процесс, однажды начавшийся в состоянии samadhi и пришедший в своем развитии к buddhi, приходит к своему конечному равновесию как prakriti благодаря постепенному развертыванию энергии дезинтеграции, и таким образом возвратная тенденция prakriti окончательно реализована". См. [Dasgupta, 1930, с. 345-346].

 

 

Глава II
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ [ЙОГИ]
(SADHANAPADA)

1.1. В санскритском тексте atapashvin. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: "Подвижничество, или аскетизм (tapas), играет вспомогательную роль в качестве дополнительного средства (upayatopayoginam) реализации йоги" [TV II. 1, с. 59].

1.2. В санскритском тексте pratyupasthitavishayajala.Ср. образ mayajala в буддийских канонических текстах.

1.3. Ср. [YS I. 23 и 27], а также наш комментарий 27.1.

2.1. В санскритском тексте anaprasavadharminah – букв. "характеризующиеся бездеятельностью".

2.2. В санскритском тексте prati prasavaya kalpishyante. Вачаспати Мишра разъясняет: "...[оно] растворится (pravilaya). — Почему? — Потому что его функция завершена. Оно называется так постольку, поскольку его функция, состоящая в том, чтобы положить начало следствия (karyya) в гунах, завершена" [TV II. 2, с. 60].

3.1. В сутре avidya'smitaragadvesha'bhiniveshah pancha kleshah. Любопытно, что в абхидхармистском списке основных клеш (аффектов) перечисляются raga (страсть), pratigha (отвращение), mana (высокомерие), avidya (неведение), vichikitsa (скептицизм) и drishti (ложные взгляды). См. [AS, с. 69-70].

3.2. О созревании действия (kannavipaka), определяющего форму нового рождения (jati), продолжительность жизни (ayuh) и тип опыта (bhoga), см. (YS II. 13].

4.1. В санскритском тексте prasupta (спящее), tanu (ослабленное), vicchinna (прерванное) и udana (полностью развернутое).

4.2. В санскритском оригинале dagdha – букв. "сожжена".

4.3. Pratipakshabhavana, т.е. культивирование противоположности. Вачаспати Мишра поясняет в комментарии: "...например, противоположностью неведения (avidya) выступает истинное знание (samyagjnana)". См. [TV II. 4, с. 62].

4.4. В санскритском тексте здесь anuserate (ср. anushaya в абхидхармистской психологии [АКВ I. 4, с. 3]). В своем переводе Дж. Вудс приводит толкование Баларамы, согласно которому anuserate следует понимать как anugata bhavanti (become inherent in). См. [Woods, 1914, с. 108, примеч. 2].

5.1. В санскритском тексте bahyopakarana. Баларама разъясняет: "...Такие, как сыновья, или скот, или слуги, или кровати, или сиденья, которые не являются "я" См. [Woods, 1914, с. Ill, примеч. З].

6.1. Здесь возможна и другая интерпретация: "Пуруша – способность абсолютного знания, буддхи – инструментальная способность видения (darsanasakti)".

6.2. В санскритском тексте соответственно bhoktr – "тот, кто наслаждается" и bhogya – "то, чем надлежит наслаждаться".

6.3. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе. См. также [Woods, 1914, с. 115, примеч. I]. Здесь же сравнение с "Бхагавадгитой" (VI. 41).

8.1. Другой перевод: "на основе памяти о прошлом страдании" (duhkhanusmritipurva).

9.1. В санскритском тексте svarasavahi,т.е. привязанность к жизни имеет безусловно инстинктивный характер.

12.1. Дж. Вудс отождествляет этот пример, приведенный Вьясой, с фрагментом из "Махабхараты" (V. 17). См. [Woods, 1914, с. 121, примеч. 4].

13.1. В санскритском тексте aniyamat – "из-за отсутствия неизменности". Согласно толкованию С. Дасгупты, нет уверенности в том, что следствия (плоды) будут обретены в определенной жизни, поскольку потребуется бесконечное время для устранения кармы, уже накопленной". См. [Dasgupta, 1920, с. 108-109].

13.2. В санскритском тексте здесь pradhanopasarjanabhavena.

13.3. В санскритском тексте ekapraghattakena militva.

13.4. По толкованию С. Дасгупты, ekabhava означает "одна жизнь", a ekabhavika – "продукт одной жизни", или то, что было аккумулировано в одной жизни. При рассмотрении с этой точки зрения, karmasaya может быть противопоставлена vasana, которые остаются аккумулированными на протяжении тысяч жизней, и сознание, "пронизанное" ими, напоминает сеть для рыбной ловли, сплошь состоящую из узлов. См. [Dasgupta, 1920, с. 109-110].

13.5. Возможен и другой перевод этой фразы: "...до тех пор пока условие проявления (abhivyanjaka) общего действия не сделает его причину (nimitta) плодоносящей (vipaka – букв. "созревание плода", т.е. следствие)".

13.6. Здесь utsarga – общее правило, a apavada – исключение. 14.1. В санскритском тексте pratikulatmakam – "то, что противно (противоположно) природе".

15.1. В санскритском тексте muhyati.

15.2. Kshipraparinami. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе. См. также [Woods, 1914, с. 134, примеч. I].

15.3. В санскритском тексте gunapradhanabhavakrita.

15.4. В санскритском тексте samsarah samsarahet urmoksho mokshopaya eveti. Эти четыре раздела шастры, т.е. учения санкхья-йога, типологически соответствуют "четырем благородным истинам" буддизма, но с той разницей, что здесь раздел о сансаре как бы конкретизирует "истину о страдании" (duhkhasatya). Поскольку практически весь комментарий Вьясы к [YS П. 15] также посвящен рассмотрению доктринального понятия duhkha, в сравнительном плане уместно хотя бы кратко остановиться на этой центральной идеологеме буддизма.

Duhkha – фундаментальное понятие общебуддийской доктрины – обычно в буддологической литературе трактуется как страдание или неудовлетворительность профанического существования. Для более отчетливого уяснения религиозно-идеологического значения этого понятия и его специальной логико-дискурсивной интерпретации необходимо иметь в виду следующее.

На уровне доктрины понятие "духкха" занимает центральное положение в учении о "четырех благородных истинах". Это базовая характеристика сансарного существования, т.е. существования, замкнутого на эгоцентрацию (упадана), ибо именно эгоцентрация порождает жажду (тришна) испытывать чувственный опыт (бхава). Но индивидуальное бытие характеризуется непостоянством, в силу чего счастье (сукха) несет в себе зародыш своей противоположности. Поскольку эмпирический индивид не располагает никакими средствами для противостояния этому непостоянству, то его субъективность имеет чисто номинальный характер, и на деле он пребывает в состоянии претерпевания, которое и есть духкха. Следовательно, доктринальное понятие "духкха" никоим образом не может рассматриваться как оппозиция сукха (счастью): последнее представляет собой фиксацию конкретного факта психологической жизни индивида, но самый этот факт лежит в пределах действия духкха как предельно широкого мировоззренческого принципа.

Из-за этого содержание указанного понятия не может быть редуцировано к чисто психологическим характеристикам, таким, как эмоционально-чувственный тон и т. п. Это не индивидуальная неудовлетворенность жизнью, но принципиальная неудовлетворительность эмпирического существования, осознание которой есть первая ступень на пути реализации буддийской религиозной прагматики.

Логико-дискурсивная интерпретация духкха излагается в первом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" через концепцию причинно-обусловленных дхарм (samskrita), подверженных притоку аффективности. Васубандху определяет эти дхармы как духкха, "поскольку они неприемлемы для святых". Это указание связывает логико-дискурсивную концепцию "санскрита" с доктринальным уровнем буддизма, но поскольку "святые" (arya) – те, кто нейтрализовал индивидуальную эгоцентрированную установку с помощью "благородного восьмеричного пути", остановил поток причинно-обусловленных дхарм, постольку сознание святых не подвержено действию духкха как фундаментального фактора сансарного существования.

Такая интерпретация этого понятия свидетельствует в пользу того, что страдание как термин иудейско-христианской религиозной традиции может быть использован для передачи буддийского понятия "духкха" в значительной степени условно. Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грехи, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка усматривает в нем залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви бога к человеку. Следовательно, страдание в иудейско-христианской религиозной традиции играет типологически иную функциональную роль, нежели духкха в буддийской или брахманистской.

15.5. В санскритском тексте pradhanapurusayoh samyogo heyahetu (причина, от которой следует избавиться, есть соединение Пуруши и прадханы – первосущности). Ср. также [YS II. 17], где говорится о прадхане в аспекте ее эволюции как о drishya, т.е. как об объекте видения для Пуруши.

15.6. Hatuh. Здесь имеется в виду Пуруша.

15.7. В санскритском тексте hane tasyocchedavadaprasangah upadane ca hetuvadah. Учение об уничтожении (ucchedavada) – одна из доктрин (drishti), получивших распространение в период кодификации буддийского канонического корпуса ("Трипитака"). Ср., например, высказывание, приписываемое Будде в "Сутра-питаке":

"Утверждать, что все существует (bhavadrishti-shashvata), – это одна крайность; утверждать, что все не существует (vibhavadrishti-uccheda), – это другая крайность. Избегая крайностей. Благословенный (Bhagavan) проповедует среднюю позицию" (SN II, с. 17].

Сарвастивада (учение о том, что дхармы, т.е. качественно-определенные состояния сознания, существуют во всех трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем) – ведущая школа раннего буддизма, со II в. н. э. известна также под названием hetuvada (учение о причинности).

Вьяса обнаруживает, таким образом, хорошее знание синхронных ему небрахманистских религиозно-философских систем.

16.1. "[Страдание].., уже выступает содержанием опыта (bhogarudham)". Имеется в виду, что поскольку настоящее страдательное состояние является следствием предшествующей деятельности (karmavipaka), оно не может быть элиминировано до исчерпания энергии следствия.

16.2. В санскритском тексте pratipattaram (от pratipattri) – термин, характерный, скорее, для стиля Шанкары.

17.1. Согласно Патанджали, эмпирическое отождествление (по терминологии "Йога-сутр" – samyoga, т.е. связь, или соединение) Пуруши и объектов его опыта (drishya) есть причина того, что должно быть элиминировано в процессе психотехнической практики.

17.2. В санскритском тексте drashta (имен, падеж ед. числа от drashtr) – "тот, кто видит" – один из эпитетов Пуруши.

17.3. Согласно онтологической концепции санкхья-йоги, Пуруша теснейшим образом связан с буддхи (психикой в аспекте носителя дискретных содержаний сознания), а через него, опосредовано, с другими продуктами эволюции пракрити. Виджняна Бхикшу отмечает в этой связи, что Пуруша – это "свидетель" (sakshi, наблюдатель) состояний буддхи без чего-либо промежуточного между ними, а через посредство буддхи он – "Зритель" (drashta) всего остального. Иными словами, свободный и бездеятельный Пуруша становится "наблюдателем" лишь при условии связи с буддхи (см. [SPS VI. 50], а также [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 292]). Отсюда становится понятным утверждение Патанджали: такая связь и есть причина того, что должно быть устранено (heya),

17.4. В санскритском тексте buddhisattva – "саттвическая", т.е. "озаряющая", сущность буддхи, которая и отражается в Пуруше. "Вследствие прозрачности пракрити в ее саттвической составляющей отраженный в ней Пуруша ошибочно полагает индивидуацию и деятельность пракрити как относящуюся к нему самому. Однако это заблуждение коренится лишь в Пуруше, отражаемом в пракрити, но не в нем как таковом: даже неподвижная луна, отраженная в воде, кажется движущейся из-за движения воды". См. [SPS VI. 59].

17.5. Вачаспати Мишра, комментирующий эту фразу в "Таттва-вайшаради", говорит: "[Автор] устраняет могущие возникнуть в этой связи сомнения словами: "...не имеющая начала и служащая [определенной] цели (arthakrita) связь (соединение) этих двух – субъекта видения (drish) и способности, или силы видения (darshanashakti)..." И действительно, эта связь не является естественной (па svabhavikah), а лишь случайной (naimittikah). Однако не следует считать, что она имеет начало (adiman), ибо, поскольку она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени, сама она также безначальна. Далее, непрерывное развертывание (santana) аффектов и действий и обусловливающих их потенциализированных следов (vasana) не имеет начала. И хотя в каждый период инволюции вселенной (pratisarga) [их поток] возвращается к состоянию равновесия (samya) в первопричине (pradhana), при начале нового творения (sargadau) он возникает опять" [TV II. 17, с. 82]. О значении термина pratisarga подробно см. [Biardeau, 1968, с. 20 и ел.].

17.6. В санскритском тексте kshetrajna;здесь, по-видимому, в значении индивидуального пуруши. Как пишет С. Дасгупта в разделе "Философия санкхьи в Бхагавадгите" своей "Истории индийской философии", "следует отметить, что kshetra (поле) – термин, специально зарезервированный для обозначения комплекса тела и сознания (ср. namarupa в буддизме) за исключением жизненного принципа "я", который называется kshetrajna, т.е. знающий поле, или kshetrin, обладающий kshetra, т.е. психофизическим комплексом. Сказано, что, подобно тому как солнце озаряет весь этот мир, так и kshetrin озаряет всю kshetra". При этом Дасгупта ссылается на "Бхагавадгиту", XIII. 34. См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. II, с. 464].

Нужно, однако, отметить, что в контексте изложения идей санкхьи в системе Чараки непроявленный аспект пракрити (avyakta) отождествляется с Пурушей. Vikara, продукты эволюции пракрити, получают здесь наименование kshetra (поле), тогда как пракрити в непроявленном состоянии рассматривается как kshetrajna – "знающий поле". Таким образом, Чарака относит avyakta и одушевленность (chetana) к одной и той же категории. См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 214].

17.7. Ср. также комментарий Вьясы к I. 4: vrittisarupyamitaratra.

18.1. В санскритском тексте prakashakriyasthitishilam.

18.2. В санскритском тексте pradhanavelayam. Вачаспати Мишра поясняет: "При порождении божественного тела доминирует саттва, а раджас и тамас играют подчиненную роль. Точно так же при порождении человеческого тела (manushyasharire) доминирует раджас; саттва и тамас – в подчиненном положении. При порождении тела животного (tiryaksharire) доминирует тамас; две другие гуны играют подчиненную роль" [TV II. 18, с. 84].

18.3. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: "смысловая связь здесь такова, что эти гуны (фундаментальные составляющие) обозначаются (vacya) словом "прадхана", или первопричина. Этимологически (vyutpattya) ["прадхана"] есть то, из чего создается (pradhiyate), или производится, весь мир" [TV II. 18, с. 85].

18.4. Интересно отметить, что Вьяса не останавливается здесь на подробном изложении санкхьяистской концепции трансформации (parinama), по-видимому полагая ее достаточно известной (см. [Radhakrishnan, 1931, с. 266, 277]). Вачаспати Мишра в своем комментарии также ограничивается лишь упоминанием о том, что Вьяса, "для того чтобы ввести учение о предсуществовании следствия в причине (satkaryavada), говорит, что все принимает ту форму развития, которая определена его сущностью (yadyadatmakam tattena rupena parinamate)". cm. [TV II. 18, с. 85].

18.5. В санскритском тексте bhogapavargartham hi taddrishyam purushasya. И опыт (bhoga), и освобождение (apavarga, санкхьяистский синоним rooksa) выступают "целью Пуруши" (purushartha).

18.6. См. в этой связи комментарий Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 145, примеч. I].

18.7. В санскритском оригинале здесь svamini – "господину".

18.8. Краткое определение этих понятий, введенных Вьясой, приводится в комментарии Вачаспати Мишры: "Здесь познание (grahana) есть знание (jnana) объекта как он существует в собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) – запоминание объекта [как он существует в собственной форме]; способность суждения, или анализ (uha), – выделение специфического (vishesha) [в объекте]; отрицание (apoha) – устранение по содержательному рассмотрению (yukti) специфических свойств, ложно приписываемых (samaropita) [объекту]. Знание подлинной сущности (tattvajnana) [объекта, т.е.] его определение (avadharana – выделение), обусловлено этими двумя – способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesha) – отвержение или принятие (hanopadana) [объекта], обусловленное истинным знанием" [TV II, 18, c.46]

19.1. В сутре visheshavisheshalingamatraalingani gunaparvani. По словам С. Радхакришнана, "те продукты эволюции (prakriti), которые способны порождать другие продукты, подобные себе, называются неспецифическими (avishesha), тогда как другие, не способные порождать сущности, подобные себе. называются полностью специфическими (vishesha). Когда ahamkara (принцип индивидуации; букв. "я-деление") производит танматры (букв. "только то"), мы не можем свободно проследить присутствие принципа индивидуации в тонких элементах. То, что возникает из ahamkara, представляется совершенно отличной сущностью, и эта трансформация есть случай tattvantaraparinama. Органы чувств и грубые элементы не могут вызвать к жизни полностью отличный от них вид существования. Таким образом, ahamkara (принцип индивидуации) является неспецифическим, а чувства и т.д. в высшей степени специфичны (vishesha)". См. [Radhakrishnan, 1931, с. 274].

19.2. Согласно концепции санкхья-йоги, tanmatra (букв. "только то") – это "тонкие" (sukshma) элементы, соответствующие пяти органам чувств и представляющие собой непосредственно предшествующие причины "грубых" элементов – акаши, ветра, огня, воды и земли. Подробно см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 251-254; Radhakrishnan, 1931, с. 270-277].

19.3. В санскритском тексте buddhindriya. В системе санкхья буддхи является психологическим аспектом махат, или махататтвы ("великой сущности"), исходного продукта эволюции недифференцированной первопричины (пракрити, или прадхана). С. Радхакришнан пишет, что, "подобно другим продуктам пракрити, буддхи обладает тремя Гунами. В аспекте саттвы буддхи свойственно соблюдение долга, свобода от желаний и божественные потенции; в аспекте раджаса он производит желания, а в аспекте тамаса порождает пренебрежение обязанностями, невежество и т.д.". См. [Radhakrishnan, 1931, с. 267].

В комментарии Вьясы буддхи выступает синонимом chitta – сознания, или, точнее, психики, предполагающей возможность различных разверток. Другие синонимы буддхи – mati, khyati, jnana.

Подробно о chitta в психологии йоги см. [Dasgupta, 1930, с. 260 и ел.].

19.4. Манас – здесь генерализующая способность сознания. Обычный перевод этого термина, принятый в специальной литературе, – "орган разума".

19.5. В санскритском тексте asmita, по-видимому, как синоним ahamkara, т.е. принципа индивидуации.

19.6. В санскритском тексте vivriddhikashthamanubhavanti. Другое толкование см. [Woods, 1914, с. 149].

19.7. В санскритском тексте avyaktamalingam pradhdnam. Пракрити, относительно которой не может быть предицировано никакое иное первичное состояние, называется alinga, т.е. то, что не является знаком какого-либо другого или более неспецифицированного (avishesha) состояния. Как отмечает С. Дасгупта, "в определенном смысле все эманации можно с полным основанием назвать linga, или состояниями существования, выступающими знаками, на основании коих могут быть непосредственно выведены причины, из которых эти эманации и возникли. Так, пять "грубых" (или "великих") элементов могут быть названы linga "тонких" элементов (tanmatra); те, в свою очередь, – linga принципа индивидуации (ahamkara), который служит linga, или знаком махат ("великой сущности"), поскольку все неспецифицированное может быть выведено из своих специфицированных (vishesha) модификаций". См. [Dasgupta, 1930. с. 179-180].

19.8. Как уже говорилось, цель Пуруши – опыт (bhoga) и освобождение (apavarga) реализуется через посредство "видимого" (drishya), т.е. продуктов эволюции пракрити [YS II. 18].

19.9. В издании Бодаса дается другое чтение:...nа pratyastamayam tenopajayante. 19.10. В санскритском тексте dharmalaksandvasthd parinama.

20.1. В сутре drishimatra, что объясняется Вьясой как drikshakti, т.е. потенциальная способность видения (знания).

20.2. Согласно гносеологической концепции йоги, буддхи трансформируется в форму того или иного познанного объекта, но он не обретает форму объекта непознанного.

20.3. Об отождествлении источника (который еще раз цитируется в (YS IV. 22]) см. [Woods, 1914, с. 155, примеч. 2].

21.1. В санскритском тексте pararupena – "в качестве формы другого" (?).

22.1. Согласно санкхья-йоге, существует множество пуруш (индивидуальных душ), которые проявляются в соответствующем психофизическом организме. В отличие от ведантистской концепции индивидуальных душ (jiva), представляющих лишь иллюзорные проявления одной мировой души (brahman), или чистого сознания, пуруши санкхья-йоги реальны и всепронизывающи (vibhu). Подробно о концепции пуруши в санкхья-йоге см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 238-241; Radhakrishnan, 1931, с. 279-283].

"...Пуруши, которые не реализовали [своей] цели" – здесь Вьяса имеет в виду опыт (bhoga) и освобождение (apavarga). См. (YS II. 23].

23.1. В санскритском тексте pratidvandvi.

23.2. Вачаспати Мишра разъясняет: "Подобного рода рассуждение применимо не только к прадхане (первопричине), но и к другим воображаемым (kalpitesu) причинам – Высшему Брахману, его иллюзии (tanmaya), атомам (paramanu) и т. п. Ибо все они, если бы существовали лишь в состоянии покоя (sthiti), также не могли бы быть причинами, поскольку не обусловливают изменение форм (vikara-karanat). Если же они существовали бы лишь в движении (gatyaiva), то также не могли бы быть причинами, ибо изменение форм (т.е. их следствие) было бы вечным". См. [TV II. 23, с. 95]. Вачаспати Мишра здесь почти полностью воспроизводит комментарий Вьясы.

23.3. т.е. Пуруши и прадханы (первопричины).

23.4. В санскритском тексте darshanajnidnameva. По-видимому, Вьяса имеет в виду абхидхармистскую точку зрения, согласно которой "видение" (drishti или darshana) есть ложная точка зрения, которая должна быть устранена (heya). См. [АКВ 1.40].

24.1. В санскритском тексте viparyayajnanavasana, т.е. потенциализированный след (впечатление) прежнего ложного знания.

24.2. В санскритском тексте здесь upakhyanenodghatayati.

24.3. В санскритском тексте hana – "устранение", "избавление",

26.1. Различающее постижение – vivekakhyati; в терминологическом смысле – синоним prajna (мудрости). Подробно см. [АКВ I. 2] и комментарий Яшомитры.

26.2. В санскритском тексте dagdhabijabhava, т.е. состояние, не способное произвести следствие (bandhyaprasava).

27.1. В сутре здесь prantabhumih. Согласно Вачаспати Мишре, имеется в виду йогин, обладающий способностью различения (pratyuditakhyateh) См. [TV П. 27, с. 99].

27.2. В санскритском тексте ashuddhyavaranamalapagama. "Грязь, образующая нечистый покров [сознания]" – метафорическое обозначение аффектов (klesha), препятствующих возвращению сознания в невозмущенное состояние (shanta), когда буддхи завершил выполнение своей функции (charitadhikara).

27.3. В санскритском тексте pratiprasave' pi. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, "на этой стадии, даже еще при жизни (jivanneva), Пуруша называется благим (kushala – счастливым) и освобожденным (mukta), поскольку это его физическое тело – последнее (caramadehatvat). Соответственно [Вьяса] говорит: "Даже в том случае...", т.е. даже при обратном порождении сознания, когда оно уже растворено (laye) в первопричине". См. (TV II. 27. с. 100].

28.1. "Вспомогательные средства йоги" – yoganga. Подробно о них см. [YS II. 29].

29.1. В сутре здесь yamani yamasanapranayamapratyahdradharanadhyanasamadhayo'shtavangani.

В принятой системе классификации три последних "вспомогательных средства йоги" (yoganga) получают наименование "внутренних средств" (antaranga), а пять других – "внешних" (bahiranga). С. Радхакришнан отмечает: "В то время как йога Патанджали включала все эти средства в одну схему, в более поздних произведениях возникли различия. Так, карма-йога – это система спасения посредством труда, бхакти-йога настаивает на достижении совершенства посредством преданности Богу, джняна-йога говорит о совершенстве посредством мудрости, а раджа-йога имеет дело с тренировкой сознания и психических способностей. Хатха-йога рассматривает методы контроля над телом, регулирования дыхания и мантры". См. [Radhakrishnan, 1931, с. 353, примеч. I].

30.1. Воздержание от насилия (ahimsa), отмечает С. Дасгупта, рассматривается в йоге, как и в джайнизме, в качестве базового морального идеала, поскольку ориентированное вовне поведение и другие добродетели подчинены ненасилию в том смысле, что оно включает их все. См. [Dasgupta, 1930, с. 302 ].

30.2. Согласно Вачаспати Мишре, "коренятся в нем" (tanmula) означает, что если все остальное совершается при несоблюдении правила ненасилия, то это равносильно тому, что оно не совершается вообще, ибо в этом случае все виды самоконтроля (yamah) бесплодны (nisphala). См. [TV П. 30, с. 103].

30.3. В санскритском тексте satyam yatharthe vanmanase.

30.4. В санскритском тексте asastrapurvaka.

31.1. В сутре mahavratam, букв. "великий обет". Как следует из контекста, "великий обет", или образ действий, рассматривается в данном случае как синоним самодисциплины (yama). См. также [Dasgupta, 1930, с. 330].

31.2. В санскритском тексте jati... avacchinna. Здесь мы переводим ключевое слово jati в соответствии с его более поздним значением – "каста", но, по-видимому, в текстах классического периода в обыденном смысле оно означает форму рождения. Ср., например, [АКВ III. 24].

31.3. В санскритском тексте samayavacchinna.

32.1. В сутре niyama, что может быть истолковано как регулярное выполнение определенных предписаний или как высший контроль (см., например, [Dasgupta, 1930, с. 66]). В принципе, однако, представляется предпочтительным оставить этот и другие технические термины в транслитерации.

32.2. Букв. "крайних противоположностей" (dvandvasahana).

32.3. В санскритском тексте здесь kashthamaunakaramauna. Ср., однако, перевод Дж. Вудса: stock-stillness and formal stillness (Woods, 1914, с. 181]. Современный исследователь йоги А. Вецлер подробно разбирает этот фрагмент комментария Вьясы в контексте доступных ему рукописей vivarana ("Разъяснение к Патанджала-йога-шастре") и приходит к выводу о необходимости исправить чтение akaramauna (apparently there is no such word as akaramauna!) на a-kashthamauna, поскольку именно такое чтение приводится в "Разъяснении". См. [Wezler, 1983, с. 32-33].

32.4. Chandrayana – лунный пост, когда количество глотков пищи последовательно уменьшается от пятнадцати до полного голодания. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, "этот и другие обеты описываются в "Вишну-пуране" (VI. 7. 36-37)" (отождествление Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 182, примеч. 3]; см. [TV II. 32, с. 106]).

32.5. Ср. [YS П. 1].

32.6. Подробнее см. [YS I. 29].

33.1. В сутре pratipaksha в значении "противоядие", "средство против". Ср. [АКВ I. 1.].

34.1. В санскритском тексте kritakaritanumodita.

35.1. Возможен также несколько иной перевод этой сутры: "[Когда йогин] реализовал принцип ненасилия, в его присутствии (tatsannidhau) [все] отказываются от враждебности".

35.2. Вачаспати Мишра поясняет: "Это происходит со всеми живыми существами (praninam). Даже те из них, взаимная вражда которых, постоянна – конь и буйвол, мышь и кот, змея и мангуста – в присутствии досточтимого (bhagavatah) [йогина], реализовавшего принцип ненасилия, оставляют свою вражду, испытывая воздействие его сознания". См. [TV II. 35, с. 109].

36.1. В комментарии Вачаспати Мишры: "Действие (kriya) означает праведный и неправедный образ жизни (dharmadharmau kriya); его следствие, т.е. плод, – [обретение] неба (svarga), ада и т.д. И все это зависит от него, т.е. слова досточтимого [йогина] становятся основанием этого. Зависимость действия, [когда йогин] говорит: "Будь праведным!" Зависимость следствия, [когда йогин] говорит: "Небо". "Неколебимо истинное" – неотвратимое (apratihata)" [TV П. 36, с. 109].

38.1. В санскритском тексте здесь apratigha – букв. "не встречающие противодействия".

39.1. В санскритском тексте siddhayah – паранормальные способности, рассмотрению которых посвящена третья глава "Йога-сутр" Патанджали.

41.1. В санскритском тексте atmadarshanayogyatvam buddhisattvasya.

43.1. Anima – уменьшение до размера атома. Подробнее см. [YS III. 45].

44.1. Сиддхи – здесь обладающие паранормальными способностями.

46.1. Краткое описание этих асан приводится в комментарии Вачаспати Мишры. "Стабильный (sthira) означает неподвижный. В сутре имеется в виду поза, которая удобна (sukham) и дает расслабление (sukhavaham). Слово "асана" означает либо то, на чем человек сидит, [т.е. сиденье], либо то, как он сидит, [т.е. позу].

Поза лотоса (padmasana) широко известна. Поза героя, или героическая поза (virasana): сидящий человек одной ногой опирается о землю, а вторую кладет на согнутое колено.

Благоприятная поза (bhadrasana): соединяя подошвы обеих ног и приближая их к скротуму, он должен положить сверху на них руки с переплетенными пальцами (panikacchapikam).

Свастика: помещает согнутую левую ногу в пространство между правой голенью и бедром, а правую – между левой голенью и бедром.

Поза палки (dandasana): сидя с соединенными пальцами ног и лодыжками и касаясь земли вытянутыми вперед голенями и бедрами, сдвинутыми вместе, пусть он совершенствуется в дандасане.

Вспомогательная опора – коврик йогина (yogapattaka – йогическая подстилка). В переводе Дж. Вудса: yogic table. См. [Woods, 1914, с. 191].

Парьянка – поза лежания, при которой руки кладутся с внешней стороны колен.

Поза журавля (kraunchasana) и прочие асаны могут быть изучены благодаря наблюдению того, как сидят журавли и т.д.". [TV II. 46, с. 112].

47.1. В сутре prayatnashaithilya. Вачаспати Мишра поясняет: "...человек, практикующий в соответствии с наставлением эту специфическую позу, должен сделать усилие, суть которого – в снятии естественного напряжения" [TV II. 47, с. ИЗ].

48.1. В сутре tato dvandvanabhighatah, т.е. неподверженность противоположным воздействиям.

49.1. В этой сутре Патанджали дает классическое определение пранаямы: shvasaprashvasayorgativicchedah pranayamah. Как говорит С. Дасгупта, каждая из дыхательных пауз, которые следуют после глубокого вдоха или полного выдоха, получает название pranayama, первая – внешняя, вторая – внутренняя. Существует, однако, и третий вид, когда легкие не слишком расширены и не слишком сжаты; движение воздуха прекращается в этом случае единым усилием. См. [Dasgupta, 1930, с. 333]. В классической индийской психофизиологии вдох называется puraka, выдох – recaka, а задержка дыхания – kumbhaka. См. [TV II. 49, с. 113].

50.1. Согласно традиционной точке зрения на пранаяму, по мере того как дыхание становится все более медленным, пространство (desa) его распространения становится все меньше. Пространство дыхания разделяется на внутреннее и внешнее. При вдохе "жизненное дыхание" (prana) заполняет внутреннее пространство и может ощущаться даже в подошвах ног, подобно легкому прикосновению муравья. Попытка ощутить такое прикосновение одновременно с глубоким вдохом способствует удлинению периода прекращения дыхания. См. [Dasgupta, 1930, с. 333].

50.2. По комментарию Вачаспати Мишры, "момент (kshana) – одна четвертая длительности единичного акта мигания (nimeshakriyavacchinna). [Продолжительность вдоха] определяется соответствующим количеством таких моментов. Мгновение (matra) измеряется отрезком времени между щелчком пальцев и троекратным потиранием колена (svajanumandalam). Первый подъем (udghata) [праны], измеряемый тридцатью шестью такими мгновениями, квалифицируется как медленный (mridu). Его удвоенная продолжительность – средняя (madhyama), утроенная – быстрая (tivra)". [TV II. 50, с. 114].

51.1. "Преодоленный" (aksipta) в данном контексте означает "полностью освоенный благодаря длительной практике (abhyasa)". См. [TV II. 51, с. 115].

52.1. В санскритском тексте akarye niyuktam. Согласно пояснению Вачаспати Мишры, имеется в виду неправедный образ жизни. См. [TV II. 52, с. 116].

53.1. В сутре... yogyata manasah. Манас здесь – генерализующая способность сознания, связанная с обработкой данных органов чувств. Обычный перевод этого термина – "интеллект". См. также комментарий Вьясы к следующей сутре.

55.1. В санскритском тексте здесь nyayya. По словам Вачаспати Мишры, "[Вьяса] говорите [неполном] подчинении органов чувств (vashyatam): "незапрещенный чувственный опыт (aviruddhah pratipatti)". Это – привязанность к чувственным объектам, не запрещенная шрути (т.е. ведийскими текстами) и другими [авторитетными текстами]" [TV II. 55, с. 117].

 

Глава III
О СОВЕРШЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ
(VIBHUTIPADA)

1.1. Вачаспати Мишра так комментирует здесь бхашыо Вьясы: "В первой и второй главах [трактата] были описаны сосредоточение сознания и средства его реализации. В третьей главе необходимо рассмотреть паранормальные, или совершенные, способности, которые являются причинами возникновения веры (shraddhotpada) и которые благоприятствуют (anugunah) опыту этого [сосредоточения]. Они должны быть реализованы посредством санъямы. Санъяма есть совокупность (samudaya) [методов работы с сознанием, включающая] концентрацию, дхьяну и сосредоточение. Эти три суть средства реализации паранормальных способностей, и они упоминаются для того, чтобы можно было показать их специфику (vishesha) как внутренних компонентов йоги в противоположность пяти компонентам, служащих внешними [средствами йоги].

И здесь также концентрация, дхьяна и сосредоточение находятся в отношении причины и следствия; ввиду неизменности их предшествования и следования установлен [данный] порядок их перечисления. Таким образом, сначала надлежит определить концентрацию. Поэтому [автор] говорит: "Концентрация – это фиксация сознания на [определенном] месте (deshabandha)". [Вьяса] говорит о внутренних, [т.е. расположенных в организме данного индивида], местах: "на пупочном центре nabhichakre)...". Под словом "и прочие" нужно понимать нёбо (talu) и т. п. Фиксация, или направленность (bandha), есть связь (sambandha, соединение). О внешних местах он говорит: "...или же на внешних [объектах]". Однако с внешними [объектами] сознание по своей природе не может вступать в [непосредственное] отношение. Поэтому [в бхашье] сказано: "Только посредством [своего] развертывания", т.е. только посредством познания (jnanamatrena)" [TV III. 1, с. 119].

2.1. В санскритском тексте pratyayaikatanata. В логико-дискурсивных трактатах ключевое слово (термин) pratyaya обозначает дискретное содержание познавательного акта, или отдельную когницию.

2.2. В санскритском тексте aparamrishta.

2.3. Комментируя это краткое пояснение, Вачаспати Мишра пишет: "[Автор] определяет дхьяну как то, что должно быть реализовано (sadhyam) с помощью концентрации (dharana). Однородность потока [означает] однонаправленность (ekagrata). Комментарий Вьясы понятен сам по себе. Об этом [говорится] также в Пуране: "Непрерывная последовательность содержаний сознания, сконцентрированных на Его форме и не отвлеченных желанием (nispriha) [чего-либо] иного, – это и есть дхьяна. Она, о царь, вызывается первыми шестью компонентами [йоги]" "[TV III. 2, с. 120]. Дж. Вудс отождествляет цитату по "Вишну-пуране" (VI.7.89). См. [Woods, 1914, с. 204].

3.1. В санскритском тексте dhyeyakaranirbhasam.

3.2.В своем толковании к комментарию Вьясы Вачаспати Мишра поясняет: «...высвечивается (nirbhasa) лишь как форма созерцаемого объекта" означает, что она проявляется как форма объекта созерцания (dhyeyakara), но не как форма самой дхьяны (dhyanakara). Именно поэтому [автор] и говорит: "...лишенная (shunya – букв. "пустая". – Пер.]".

— Но если [дхьяна] лишена собственной формы, то как может появиться объект созерцания?

Поэтому [далее] сказано: "...как если бы". [Вьяса] объясняет причину этого: "...благодаря полному растворению во внутренней природе (т.е. сущности) созерцаемого объекта". Об этом [сказано] также в Пуране: "Постижение (в тексте оригинала – grahana) его внутренней сущности (имеется в виду Вишну), свободное от ментального конструирования (kalpana – концептуализация), то, что должно быть реализовано манасом в углубленном созерцании, называется сосредоточением" (Вишну-пурана, VI. 7.90; отождествление Дж. Вудса см. [Woods, 1914, с. 205, примеч. 1]). Ментальное конструирование (концептуализация) есть различение процесса созерцания (dhyana) и объекта созерцания (dhyeya). [Сосредоточение] – то, что лишено такого различения. Таков смысл [комментария Вьясы].

Кешидхваджа, описав восемь вспомогательных компонентов йоги для Кхандикьи (подробно см. [РЕ, с. 409-410]), заключает: "Знающий поле (kshetrajna) – тот, кто обладает причиной (karani); знание есть инструментальная причина, или средство (karana), и оно лишено одушевленности (achetana). Выполнив задачу (karya) освобождения, оно, не имея более задач, которые должны быть решены (vaikritakrityam), перестает функционировать"» [TV III. 3, с. 120] Об отождествлении цитаты из "Вишну-пураны" см. [Woods, 1914, с. 205, примеч. 2].

4.1. В санскритском оригинале ... asya trayasya tdntriki paribhasha samyama iti. Мы предпочитаем оставить этот технический термин в транслитерации за неимением однозначного эквивалента. В общем смысле "санъяма" обозначает собственно психотехническую процедуру как таковую.

Вачаспати Мишра пишет: "Эти три [слова] – концентрация (dharana), созерцание, или дхьяна, и сосредоточение (samadhi) – употребляются везде [в близком значении], и было бы чрезмерно трудоемким [каждый раз] приводить соответствующий технический термин (samjna). Поэтому для краткости [автор] говорит об их техническом употреблении (paribhasha) в сутре; "Три вместе – санъяма".

Он объясняет: "Имея одну и ту же сферу (ekavishayani) [применения]". Для устранения сомнения относительно их обозначающей способности (vachakatva) сказано: "...для этих трех". Система (tantra) есть наука (shastra). в которой излагается йога. "В данной системе" означает: в том, что к ней относится. Сфера употребления [термина] санъяма как [в сутре III, 16]: "Вследствие санъямы на трех изменениях" и в других подобных [случаях]" [TV III. 4, с. 120-121].

5.1. "[Автор] говорит о плоде овладения санъямой, средством реализации которого является практика (abhyasa): "...свет мудрости (prajnaloka)". Свет мудрости обусловлен тем, что она пребывает в незамутненном потоке (nirmalapravahe), к которому не примешиваются другие содержания сознания (pratyaya)" [cm. [TV III. 5, с. 121].

6.1. В санскритском тексте viniyoga

6.2. В санскритском тексте pranidhana; в издании Видьясагары здесь, однако, prasadat.

6.3. Вачаспати Мишра подробно разбирает комментарий Вьясы: "В каких же случаях применение санъямы приносит свой плод? [Патанджали] поэтому говорит: "Ее применение – постадийно" (букв. "на разных ступенях (bhumishu – уровнях)", – Пер.) Автор бхашьи уточняет [значение слова] ступень: "...к той ступени". Ее применение [должно относиться] к тому уровню, который еще не превзойден и который следует непосредственно после превзойденного уровня. Когда дискурсивное сосредоточение (savitarka samadhi) на "грубом" объекте (sthulavishaya) отработано посредством санъямы, ее последующее применение относится уже к недискурсивному (nirvitarka) сосредоточению, которым [йогин] еще не овладел. Когда и это [сосредоточение] отработано (vashikrite), [санъяма] применяется к рефлексивному (savichare) [сосредоточению], – таков смысл [сказанного Вьясой]. Подобным же образом – к нерефлексивному (nirvichare) сосредоточению.

Именно поэтому в "Вишну-пуране", после того как достигнуто совершенство в практике сосредоточения (samapatti) на "грубом объекте, введено (avatanta) сосредоточение на "тонком" (sukshma) объекте. <...>

— Но почему после того, как [йогин] овладел более низким уровнем [сосредоточения], он овладевает более высоким уровнем? Почему не существует обратной [последовательности] (viparyaya)?

— На это [автор] отвечает: "Не овладев предшествующим уровнем [сосредоточения, йогин не может...]". Так, [тот, кто] отправляется из Шилахрады к Ганге, не может достигнуть ее, не миновав прежде Мегхаваны.

— Почему [в комментарии сказано]: "Санъяма [йогина], который благодаря почитанию Ишвары овладел более высоким уровнем..."?

— Потому что эта цель, т.е. совершенство, обретаемое на более высоком уровне, может быть достигнута иным [способом], т.е. благодаря уже [одной] преданности Ишваре. Ибо когда действие исчерпало свою функцию (nishpaditakriye karmani), то средство его реализации (sadhana), не вызывающее более ничего специфического, выпадает из известной закономерности.

— Это может быть и так. Из традиционных текстов (agamatah), в общем известно, каково различие между иерархией уровней. Но откуда можно знать, какой из них следует за каким?

Поэтому [автор] говорит: "[Знанию], что этот уровень..." Когда [адепт] овладел предшествующим йогическим уровнем, это становится основанием для знания того, что происходит на следующем уровне. Это следует понимать [в том смысле], что состояние определяется как тождественное [йоге], характеризуемой этим состоянием" [TV III. 6, с. 121-122].

7.1. В санскритском тексте antaranga.

7.2. Вачаспати Мишра говорит о традиционной иерархии средств, точнее, компонентов йоги (yoganga): "Почему везде [речь идет] о применении санъямы, но не других пяти [средств], хотя и то и другое являются компонентами йоги без [каких-либо] изъятий?

[Патанджали] отвечает на это: "...три суть внутренние средства..." Эти три средства реализации [сосредоточения], поскольку их объект тот же самый, [что и объект йоги], который должен быть реализован (sadhya), [называются] прямыми средствами, или факторами (anga). Самоконтроль (yama) и прочие таковыми не являются, поэтому они [называются] внешними средствами, – таков смысл [сказанного]" [TV III. 7, с. 122].

8.1. В санскритском тексте bahirangam nirbijasya.

8.2. Объясняя соотношение внешних и внутренних факторов уже в плане йоги как таковой, т.е. собственно психотехнической практики изменения состояний сознания, Вачаспати Мишра пишет: "Эти три средства реализации являются непосредственными факторами лишь для когнитивного (samprajnata) [сосредоточения, то есть при работе сознания с объектом], но не для некогнитивного (asamprajnata – бессознательного) [сосредоточения], ибо, раз некогнитивное [сосредоточение] "лишено семени" (nirbija), для него не существует того же самого объекта, что у этих трех. А поскольку [некогнитивное сосредоточение] возникает после того, как эти три были прекращены (niruddha) на продолжительное время, и вслед за достижением состояния высшего бесстрастия (paramakashtha), представляющего неколебимое спокойствие знания (jnana), постольку другое его название – высший предел когнитивной [йоги]. Поэтому [автор] говорит: "Эти же три..." <...>

Таким образом, то, что определяет (prayojaka) свойство быть внутренним фактором [в плане когнитивного сосредоточения] – это общность объекта (samanavishayatva), а не [простая] последовательность. Ибо такая [последовательность], которая могла бы наблюдаться, например, в случае преданности Ишваре (ishvarapranidhane) как внешний фактор, сделала бы использование [понятия внутреннего фактора] логически слишком широким (savyabhichara)" [TV III. 8, с. 122].

9.1. В сутре vyutthdnanirodhasamskarayorabhibhavapradurbhavau nirodhakshanachittanvayo nirodhaparinamah.

Vyutthana – активное проявление – обозначает здесь состояние, противоположное, с одной стороны, nirodha (прекращение, или остановка), а с другой – ashaya (латентное, или потенциализированное).

9.2. Санскары (формирующие факторы) продолжают функционировать и при прекращении всех познавательных актов.

9.3. В санскритском тексте abhibhavapradurbhavau, что может быть истолковано соответственно как сублимация и активация качественно иного психического состояния, при котором обретаются (adhiyante) санскары, лишенные "формирующей" способности.

9.4. Вачаспати Мишра стремится максимально прояснить смысл этой сутры и комментария Вьясы к ней. "Намереваясь объяснить три [аспекта] трансформации (parinama), которые вводятся [в сутре III. 16]: "Вследствие санъямы на трех изменениях", [автор] задает вопрос относительно "лишенного семени" (nirbija) [сосредоточения]: "Если... и т.д.?"

При [обычном] активном развертывании сознания и когнитивном сосредоточении ввиду непосредственного испытывания (anubhava) множества отчетливо выраженных трансформаций [никакого] вопроса не возникает. Но при остановке [развертывания сознания его] трансформация не является предметом опыта (nanubhuyate). Тем не менее нельзя [считать, что] она не существует ввиду того, что она не является предметом опыта, ибо раз сознание (chitta – психика) обусловлено тремя базовыми составляющими (то есть гунами), находящимися в [непрерывном] движении, невозможно, чтобы гуны не подвергались трансформации даже на протяжении одного мгновения, – таков смысл [сказанного].

Ответ на вопрос [дается] в сутре: "Изменение остановки (nirodhaparinama)...". По сравнению с некогнитивным бессознательным сосредоточением когнитивное [сосредоточение] – активно проявленное (vyutthana). Остановка, или прекращение (nirodha), – то, благодаря чему [деятельность сознания] оказывается остановленной (nirudhyate 'nena) – это ненарушаемая отчетливость ("ясность") знания (jnanaprasada) [и] высшее бесстрастие (vairagya). "Ослабление и появление" [относится здесь к определению] их формирующих факторов [в состоянии] активного проявления (vyutthana) и прекращения деятельности (nirodha), то есть [имеется в виду] ослабление (исчезновение?) санскары в состоянии активного проявления и появление санскары в состоянии остановки сознания.

Сознание [как] субстрат (dharmin – носитель качества) в мгновение остановки (nirodhakshana), т.е. при прекращении деятельности [сознания] (nirodhavasara), нераздельно связано с обоими состояниями (dvayoravasthayoranvayah), ведь сознание как субстрат (dharmi) и при когнитивном, и при некогнитивном сосредоточении по своей внутренней сущности (svarupena) не отличается от сублимированных (abhibhava) [или] проявляющихся (pradurbhava) санскар.

— Но разве, подобно тому как последующие аффекты (uttare kleshah), основывающиеся на неведении (avidyamula), устраняются (nivartante) при устранении (nivrittau) неведения и [потому] нет необходимости в допущении (na ...asthiyate) другого особого усилия (prthakprayatna) для их подавления, санскары, укорененные в [активно] проявляющихся познавательных актах (vyutthanapratyayamulah), не прекращаются с прекращением проявляющихся познавательных актов? И значит, для их прекращения не требуется [отдельного] формирующего фактора остановки [деятельности сознания] (nirodhasamskara)?

— Поэтому [автор] говорит: "Активно проявляющиеся санскары... Прекращение действия одной лишь причины не есть основание для прекращения действия следствия. Ведь мы же не считаем, что при прекращении [существования] ткача (kuvinda) разрушается также и ткань. Однако то следствие, которое обладает сущностной природой причины (karanatmakam karyam), перестает существовать с исчезновением своей причины. Те последующие аффекты (uttare kleshah) были [ранее] определены как обладающие сущностью неведения; поэтому их прекращение достигается при устранении неведения.

Однако санскары не являются таковыми [в смысле обладания] сущностью познавательных актов (pratyaya – содержание сознания), поскольку явление памяти (запоминания) обнаруживается и при давно прекратившемся познавательном акте (chiraniruddhe pratyaya). Поэтому даже при остановленных познавательных актах необходимо заниматься (upasamya) накоплением (upachaya) формирующих факторов остановки (деятельности сознания] для их полного устранения (vivritti) – таков смысл [комментария Вьясы]. Остальное хорошо понятно (sugamam)" [TV III. 9, с. 123-124].

10.1. В санскритском тексте tasya prasantavahita.

10.2. "Что представляет собой трансформация [сознания], вызываемая "сильной" (balavata) санскарой остановки [деятельности сознания], когда активно проявляющиеся формирующие факторы преодолены? [Автор] поэтому разъясняет: "Его спокойное течение [достигается] благодаря санскаре".

Спокойное, [ничем] не возмущаемое течение – это лишь непрерывное течение [формирующих факторов] остановки, свободное от загрязняющего влияния активно проявляющихся санскар.

— Но почему же оно зависит от интенсивности (patava) [порождения] санскар, а не только лишь от [самих] санскар?

— Поэтому [автор] говорит: "При ослабленности (mandye) таких санскар". [Слово] "таких" указывает на [санскару] остановки.

Те, кто придерживается чтения (pathanti) "не преодолевается", подразумевают в этом случае [санскару] активного проявления (vyutthana)" [TV III. 10, с. 124].

11.1. В сутре sarvarthataikagratayoh kshayodayau chittasya samadhiparinamah. В своем комментарии Вьяса говорит, что и многонаправленность (sarvarthata – букв. "всеобъектность") и однонаправленность (ekagrata) – свойства одного и того же сознания (chittadharma).

11.2. В санскритском тексте здесь samadhiyate.

11.3. Вачаспати Мишра поясняет: "В этой сутре [Патанджали] раскрывает состояние трансформации сознания в когнитивном сосредоточении, [говоря]: "Изменение сосредоточения... многонаправленности...".

Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (vikshiptata – см. подробно [YS I. 1.]). Будучи всегда существующей (в издании Видьясагары здесь: san nа, У Бодаса – saa nа), она не исчезает. Ослабление (kshaya) – [постепенное] исчезновение (tirobhava). Несуществующее (asad) не возникает [в сознании]; таким образом, увеличение (udaya – букв. "подъем". – Пер.)есть появление (avirbhava). Сознание, которое по самой своей сущности связано с [постепенным] исчезновением (арауа) многонаправленности и появлением однонаправленности как [своими] качественными характеристиками... тяготеет к сосредоточению, т.е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sadhyamana) постепенно в [присущей ему] последовательности (purvaparibhuta)". См. [TV III. 11, с. 124].

12.1. В санскритском тексте samahitachittasya; при толковании композиты по типу bahuvrihi; "у того, чье сознание сконцентрировано".

12.2. В санскритском тексте Santa. Вьяса имеет в виду, что содержания познавательного акта (pratyaya) не подвержены притоку аффективности. Ср. sashrava в интерпретации Васубандху [АКВ I. 4].

12.3. "...Вслед за ним возникает" – udita (букв. "возникший, поднявшийся").

12.4. В санскритском тексте a... bhreshat (букв. "до утраты [состояния сосредоточения]).

12.5. В своем комментарии Вачаспати Мишра дополнительно проясняет значение некоторых терминов, "...изменение..." Затем, то есть когда, наконец, реализованы (nispattau) [все] последовательные состояния [при достижении] сосредоточения, познавательные акты – "успокоенные" и возникшие, или, [другими словами], прошлые и настоящие, – тождественны (tulya – одинаковые). Однако тождественность [имеет место лишь] при однонаправленности тех и других. "У того, чье сознание сконцентрировано" – указывает на то, что процесс реализации сосредоточения завершен. <...> [Автор] говорит о границе [такого состояния]: "до прекращения сосредоточения", то есть до выхода [из него]" [TV III. 12, с. 125].

13.1. Термин dharma (качество или качественная определенность) в системе санкхья-йога кодирует концепцию, хотя и введенную, по-видимому, под сильнейшим влиянием буддийской философии, но в целом не выходящую за рамки, очерченные доктринальными установками брахманистских религиозно-философских даршан. Для более отчетливого уяснения специфики понимания термина "дхарма" в комментарии Вьясы представляется целесообразным очень кратко остановиться на концепции дхармы в классической буддийской философии, как она представлена в "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху.

Центральные положения буддийской доктрины были разработаны вне брахманистской традиции, и если упоминали идею атмана (духовной субстанции) вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики. Последняя, в свою очередь, рассматривалась в единстве с физиологической основой как поток качественно-определенных состояний (дхарм). Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана, что требовало разрушения поддерживающих эту идею философских принципов, и прежде всего принципа индийского философского реализма dharma-dharmi-bheda (принципиального различия между носителем и его свойством). В абхидхармистской философии свойство (дхарма) не является чем-то, внутренне присущим носителю (dharmin), поскольку не существует носителя, свободного от свойств. Иными словами, полностью элиминируется представление о субстанциальности, тем более что в доктрине оно также отсутствует.

Термин "дхарма" функционирует во всем тексте "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху не как оппозиция термину "дхармин", но абсолютно самостоятельно. В этом и состоит фундаментальная отличительная особенность языка описания буддийской философии. Дхарма определяется как svalakshana, svarupau svabhava. Эти три сущностных дефиниции характеризуют данное понятие как внеоппозитное, базовое понятие доктрины. Иначе говоря, дхарма вводится как понятие, определяемое через самое себя.

Дефиниция svalakshana [АКВ I. 2] представляет дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак, т. е, признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родо-видовой класс с единичным наполнением; следовательно, svalakshana есть одновременно родовая характеристика (jati) каждой отдельной дхармы. Но поскольку существование дхарм распределено во времени (atita – прошедшее, pratyutpanna – настоящее, anagata – будущее), для описания этого распределения вводится спецификация второго порядка – jatiyatva, т.е. актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времени (tryadhva). Последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как svalakshana с ее другой дефиницией как svabhava.

Определение svabhava подразумевает постоянство бытия дхармы в ее собственном и неизменном качестве, и в силу этого svabhava может быть осмыслена как "то, что имеет свою собственную природу". Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и потому дхарма определяется как svarupa.

Резюмируя, можно утверждать, что термин "дхарма" всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточнением, что он имеет более общую и узкоспециальную сферы употребления. В широком смысле этим термином может быть обозначено все, что имеет самотождественную качественно-количественную определенность. Философская прагматика его употребления в этом смысле направлена на элиминацию представления о чистой субстанции и специфицирующем ее отношении присущности. Ситуация такого употребления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделяющий родовые характеристики от бытия вещей как таковых. В узком смысле "дхарма" выступает одновременно и как единица описания функционирования психики в неразрывном единстве с ее субстратом и внешним миром, и как бытие качественно-определенных элементарных психофизических состояний.

Из комментария Вьясы к сутре III.13 видно, что он находился под значительным влиянием абхидхармистских концепций, хотя и пытался переосмыслить их в контексте базовой теории санкхья-йоги о трансформации (parinama).

13.2. В санскритском тексте lakshana. Вачаспати Мишра определяет этот термин следующим образом: "Отличительное свойство, или признак (laksana), есть то, чем характеризуется (lakshyate nena) временное отличие (kalabhedah) [объекта]. Специфицируемый таким образом реальный объект (vastu) отличается от других объектов, связанных в своем существовании с иными временными модусами" [TV III. 13, с. 125 – 126]. Подробнее о концепции lakshanaparinama см. [Dasgupta, 1930, с. 116-117].

Что касается трансформации состояния (avasthaparinama), то, как отмечает С. Дасгупта, принципиально она идентична трансформации отличительного свойства (lakshanaparinama) и может поэтому рассматриваться как один из ее аспектов. См. [Dasgupta, 1920, с. 72-73].

13.3. В санскритском тексте dharmatvamanatikranta. См. также комментарий Вачаспати Мишры [TV III. 13, с. 126].

13.4. В санскритском тексте chalam cha gunavrittam.

13.5. Эта часть комментария Вьясы воспроизводит точку зрения одного из известных теоретиков сарвастивады (вайбхашики), Дхарматраты, согласно которому во времени изменяется лишь форма существования (bhava), но не субстанция (dravya). Подробно о дискуссии абхидхармистов по поводу изменения формы существования, отличительного свойства (lakshana) или состояния (avastha) см. [АКВ V. 24-26]; перевод тибетской версии этого фрагмента АКВ приводится в кн. [Stcherbatsky. 1923, с. 76-91].

13.6. В санскритском тексте padarthantaresu. Вполне вероятно, что Вьяса имеет здесь в виду категории других систем индийского философского реализма. Вачаспати Мишра оставляет эту фразу без комментария.

14.1. В санскритском тексте svavyapara, что вновь свидетельствует о хорошем знании Вьясой абхидхармистской концепции, согласно которой дхарма в настоящей форме времени определяется через ее (дхармы) действенность.

14.2. В санскритском тексте purvapaschimata. В своем переводе Дж. Вудс ссылается здесь на Varttika, согласно которой данный тип отношения следует рассматривать как pragabhava, т.е. предшествующее отсутствие. См. [Woods, 1914, с. 225].

14.3. В санскритском тексте anupati – "наступающий в качестве результата".

14.4. В этой дискуссии реальным (или воображаемым) оппонентом Вьясы выступает последователь буддийской концепции sarvasti (букв. "все существует"), согласно которой весь мир – это "лишь дхармы" (dharmamatra), связанные между собой законом причинно-зависимого возникновения (pratityasamutpada).

15.1. В санскритском тексте dharmadharmibheda (букв. "различие между свойством и [его] носителем") – один из базовых принципов индийского философского реализма, с исключительной полнотой разработанный в синкретической школе ньяя-вайшешика. Этот принцип был детерминирован основным доктринальным положением брахманистских религиозно-философских систем о существовании единого высшего Атмана – психической субстанции, свободной от какой-либо качественной определенности. Вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику путем ее "очищения" от любой субъективной определенности.

Качество и действие (guna и karma) как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности (samavaya). Иными словами, носитель трактовался как вместилище (adhara), а качества и действия – как вмещаемое (adheya). Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно-определенному получила закрепление в ведущем постулате философского реализма, выраженном формулой dharma-dharmi-bheda. Подробнее см. [Аннамбхатта,с.17-18].

15.2. В санскритском тексте vastumatratmaka.

15.3. Эти последние непроявленные или невоспринимаемые (aparidrsta) качественные определенности подробно рассматриваются в комментарии Вачаспати Мишры [TV III, 15, с. 136]: "Прекращение [функционирования сознания] (nirodha) есть бессознательное состояние (asamprajnata) психики (chittasya). Его существование, познается на основе авторитетного вербального свидетельства (agamatah) и умозаключения (anumanatah) о состоянии, в котором остаются лишь санскары (формирующие факторы). Словом "дхарма", или праведный образ жизни, определяется добродетель (punya) и ее отсутствие. Иногда [под этим понимается] карма. В таком случае также имеется в виду добродетель или ее отсутствие как порождение соответствующего [образа жизни]. То и другое становится известным на основании авторитетного свидетельства или умозаключения относительно испытывания счастья либо страдания..." и т.д.

16.1. В санскритском тексте sakshat kriyamana.

17.1. Вьяса, как можно видеть из комментария к этой сутре, придерживается здесь традиционной лингвофилософской концепции, согласно которой единицы ментального уровня двусторонни; они содержат "выражающее" и "выражаемое", или "обозначающее" и "обозначаемое" (vacaka, vacya). Различие между словом (shabda) и звуком (dhvani или varna) является фундаментальным для древнеиндийской философии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков принимался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения – функция слова, звук же (nadanusamhara, т.е. нераздельность звучания) только обнаруживает его.

О других интерпретациях данного фрагмента комментария Вьясы см. [Woods, 1914, с. 233; Biardeau, 1964, с. 388].

17.2. Букв. "оно есть [понятие], "выражающее" (vacaka) для единичного объекта". Ср. также интерпретацию М. Биардо [Biardeau, 1964, с. 389].

17.3. В тексте оригинала: уо 'yam shabdah so'yam arthah yo'rthah yo'rthah sa shabda.

17.4. Подробнее см. [TV III, 17, с. 143] и перевод Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 245].

18.1. Bhagavan Jaigishavya. Как отмечает С. Дасгупта, "автор системы йога Джайгишавья написал "Dharanashastra", в которой йога рассматривается скорее в традиции тантр, а не как у Патанджали. Он упоминает различные точки тела, являющиеся центрами памяти, на которых и следует сосредоточиваться" [Dasgupta, 1930, с. 50, примеч. I].

19.1. В сутре pratyayasya parachittajnanam.

20.1. Эта сутра не выделяется отдельно ни в издании Р.С. Бодаса, ни в тексте, приведенном Б. Басу в серии "Священные книги индуистов". См. также [Woods, 1914, с. 249, примеч. 2].

22.1. В санскритском тексте ayurvipaka.

22.2. В санскритском тексте соответственно adhyatmika, adhibhautika и adhidaivika.

22.3. Вачаспати Мишра разъясняет: "Vipantam (букв. "в перевернутом виде" – Пер.), то есть даже тогда, когда нет никаких иллюзионистских фокусов (jala), он принимает [обычные] деревни и города за небесные, а мир человеческих существ – за божественный" [TV III. 22, с. 147].

26.1. Ср. буддийскую космографию, как она представлена в "Энциклопедии Абхидхармы" [АКБ III]:

45. Здесь принимается [следующее] строение мира-вместилища (bhajanaloka): внизу – круг ветра высотой в один миллион шестьсот тысяч [йоджан], неизмеримый [по окружности].

Как полагают, вселенная, состоящая из тройной тысячи великой тысячи миров (trisahasramahasahasralokadhatu), имеет следующее строение. Внизу располагается покоящийся на акаше круг ветра (vayumandalam), который возник благодаря [совокупной] энергии действий живых существ. Его высота – шестнадцать лакхов, то есть один миллион шестьсот тысяч йоджан; по окружности он неизмерим (parinahenasamkhyam) и настолько тверд, что даже великий богатырь не может рассечь его ваджрой. Над ним располагается круг

46. воды высотой в один миллион сто двадцать тысяч.

Благодаря энергии действий, [то есть совокупной кармы], живых существ на этот круг ветра из скопления облаков проливаются потоки дождя, [каждая капля которого величиной] с игральную кость. Так возникает круг воды. <...>

Затем эти же воды, приводимые в движение ветрами, которые порождены [совокупной] энергией действий живых существ, превращаются в верхней своей части в золото, подобно тому как кипяченое молоко превращается в сливки. <...>

На круге земли из золота, расположенном над водой, [возвышаются]

там [горы] Меру, Югандхара, Ишадхара, Кхадирака, а также гора Сударишна (карика 48).

49. Ашвакарна, Винитака, гора Ниминдхара.

На этом золотом круге возвышаются восемь великих [цепей] гор. В центре – Сумеру. Остальные расположены вокруг нее. <...>

За ними – континенты.

За ними, то есть за пределами этих [горных цепей] – четыре континента. А затем снаружи – Чакравада.

Она окружает [вселенную, состоящую из] четырех континентов".

26.2. Имеется в виду ад Авичи (букв. "Без избавления"). Подробно см. [АКБ III. 58].

26.3. В санскритском тексте samgrahashloka. См. также [Woods, 1914, с. 254] со ссылкой на "Вишну-пурану" (11.4.97).

26.4. О космографии адов подробнее см. [АКВ III. 58], где перечисляются Пратапана, Тапана, Махараурава, Раурава, Сангхата, Каласутра и Санджива.

26.5. В буддийской космографии эта земля называется kanchanamayi bhumi – Золотая земля. См. [АКВ III. 46].

26.6. Yojana – мера длины, равная восьми кротам (см. [АКВ III. 88]), т.е. 7200 м.

В палийской традиции "йоджана" определяется как расстояние, которое без остановки может преодолеть повозка, запряженная волами. См. [Denis, 1977, с. 4].

26.7. Ср. [АКВ III. 55]: "Здесь с северной стороны Сумеру [находится] континент Уттаракуру. Он четырехугольный, [длиной по периметру] восемь тысяч йоджан и по форме подобен сиденью. Все его стороны равны <...>.

Какова форма каждого из континентов, такова и форма лица у людей, [живущих] на них".

26.8. Согласно буддийской космографии, к югу от Сумеру находится Джамбудвипа [АКВ III]:

"Здесь же [континент] Джамбудвипа, который имеет форму колесницы <...>

Три стороны его по две тысячи [йоджан длиной каждая] <...> (карика 53).

54. а одна – три с половиной йоджаны.

Четвертая сторона [континента] Джамбудвипы три с половиной йоджаны [длиной]; именно поэтому форма его [и напоминает] колесницу".

26.9. Из этой фразы можно заключить, что в космографической схеме, приводимой Вьясой, гора Сумеру располагается в центре Джамбудвипы.

26.10. Так в издании Видьясагары; в других изданиях – Гомедха.

26.11. Ср. описание морей в буддийской космографии, которое приводит Васубандху: "Между ними, то есть между горами, кончая Ниминдхарой, – семь внутренних [морей, которые] называются шита, [то есть прохладные], полные воды, имеющей восемь отличительных свойств. Эта вода прохладная, сладкая, легкая, мягкая, прозрачная, благовонная, при питье не вредит горлу, а выпитая, не отягощает желудок" [АКВ III. 51].

26.12. В санскритском тексте andamadhe vyudham.

26.13. Названия фантастических существ индийской мифологии. Подробно см. соответствующие статьи в [РЕ].

26.14. Об этих шести классах богов см. также [АКВ III. 1].

26.15. В санскритском тексте aupapadikadeha; ср. upapaduka буддийской традиции. В своем комментарии к "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху говорит:

"Они рождаются самопроизвольно и не походят на обычный зародыш, который пребывает сначала в послезачаточной стадии (kalala) и т.д., а также на тех, кто рожден из яйца (andaja). Они называются саморождающимися потому, что возникают сразу, без семени, крови и т.п.". См. [SAKV, с. 265].

26.16. Ср. [АКB Ш. 1, 2]: "От этого чувственного мира (kama-dhatu)

2. вверх – мир форм (rupa-dhatu), состоящий из семнадцати местопребываний.

Спрашивается, почему?

Здесь каждое из йогических сосредоточений включает три ступени.

Первое, второе и третье состояния йогического сосредоточения включают каждое по три ступени.

Четвертое, однако, – из восьми ступеней.

Здесь, [то есть в мире форм],

Первое состояние йогического сосредоточения [включает ступени, именуемые соответственно] Сонмищем Брахмы, Жрецами Брахмы и Великими Брахманами".

26.17. В "Энциклопедии Абхидхармы":

"Второе [состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые]: ступени [богов] Ограниченного сияния, Безграничного сияния и Лучезарных (parittabha apramanabha abhasvarah)". См. [АКВ III. 2]. 26.18. Ср. [АКВ III. 2]:

Третье [состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые]: ступени [богов] Ограниченного блаженства, Безграничного блаженства и Всецелого блаженства.

Четвертое [состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые]: ступени [богов] Безоблачных, Обладающих избытком добродетели, Обладающих всевозрастающим плодом [и пять Чистых местопребываний]: Не [самые] великие, Безмятежные, Прекрасные, Ясновидящие и Высшие.

Эти семнадцать ступеней вместе с пребывающими на них живыми существами и есть мир форм".

26.19. В санскритском тексте suryadvara т.е. солнечное сплетение.

28.1. В санскритском тексте urddhavimaneshu.

31.1. В санскритском тексте kurmakara nadi. По-видимому, имеются в виду каналы бронхиального дерева.

32.1. В санскритском тексте shirah kapala – букв. "в черепной коробке". Согласно Вачаспати Мишре, «слова "в голове..." обозначают канал (nadi), называемый "сушумна"» [TV III. 32, с. 154].

33.1. В санскритском тексте pratibha (интуиция), синонимом которой, согласно Вьясе, является озарение (taraka).

34.1. В санскритском тексте brahmapure (ср. Чх.-уп. VIII. 1.1). Как говорит Вачаспати Мишра, «слова "крепость Брахмы" означают сердце... Этот же самый лотос с лепестками, [направленными] вниз, есть местопребывание органа разума (manas)». См. [TV III. 34, с. 154].

35.1. Разъясняя первую часть идей Вьясы, Вачаспати Мишра пишет: "Когда даже в условиях значительного преобладания раджаса и тамаса буддхи, характеризующийся светом и исключительной ясностью (atisvacchasya), может при своей трансформации в виде различающего постижения (vivekakbyatirupega) быть абсолютно отличным от чистого [континуального] сознания (chaitanyat), [то есть от Пуруши], тогда что говорить о раджасе и тамасе, которые инертны (jada) по своей природе (svabhava). Имея это в виду, автор сутр (sutrakara) и сказал (uvacha)о саттве и Пуруше. То же самое утверждает и автор бхашьи (bhashyakara): "Саттва буддхи, с ее предрасположенностью к ясности..." [Речь идет не только [о буддхи], предрасположенном к ясности, но и [о буддхи], который трансформируется в форме различающего постижения. Поскольку он совершенно не загрязнен [аффектами] и ясен, он абсолютно схож с чистым [континуальным] сознанием, Поэтому существует их смешение (sankara)" [TV IIL 35, с. 155].

35.2. Комментатор говорит здесь об опыте (anubhava) психотехнической процедуры, когда ясность и другие состояния буддхи ошибочно приписываются чистому сознанию (chaitanya), "подобно тому как волнение чистой воды, в которой отражается луна, приписывается самой луне". См, [TV III. 35, с. 155].

35.3. В комментарии к этой фразе Вачаспати Мишра поясняет: "Чистое сознание (chiti) озаряет то, что по своей природе инертно (jada, мертво), но то, что мертво, не может озарять чистое сознание. Содержание сознания (pratyaya – когниция), представленное Пуруше, по своей сущности то, что не является чистым сознанием. Каким же образом эта [когниция] может озарять сущность, природа которой – чистое сознание?" [TV III. 35, с. 155].

35.4. Дж. Вудс отождествляет эту цитату с той, что приведена в Бр.-уп. II, 4.14 [Woods, 1914, примеч. I].

36.1. В санскритском тексте здесь pratibha – термин, который обычно передается как интуиция, или интуитивное провидение (инсайт). По-видимому, в данном контексте pratibha частично соответствует термину abhijna буддийской психотехнической традиции, обозначающему интуитивное знание, способность которого также обретается в результате практики концентрации сознания (samadhi).

36.2. Подробно об этих паранормальных способностях (vibhuti), соответствующих riddhi буддийской психотехнической традиции, см. [ЕВ, Fasc. A-Aca, 1961, с. 100-101].

40.1. В санскритском тексте здесь upadhmanam kritva – букв. "сделав пульсирующим".

41.1. Излагая представления санкхья-йоги относительно органа слуха, Вачаспати Мишра говорит: "все органы слуха (shrotra), хотя они и относятся к продукту индивидуации (ahankarikanam), содержат в себе акашу, находящуюся в пустом пространстве слухового канала (karnashashkulivivaram) в качестве его [физической] опоры. Именно на нем и основывается способность слуха. И действительно, если мы повредим (apakara) этот [слуховой канал], то орган слуха тоже окажется поврежденным. Акаша является также [физической основой] звуков, которые служат внешними причинами, "сотрудничающими" (sahakarinam) с органом слуха. (...)

Процесс слышания основывается на акаше. Кроме того, акаша служит локусом органов слуха, ибо она возникает из "тонкого" элемента (tanmatra), специфическое свойство которого – звук (shabda). [Таким образом], звук является свойством акаши....Поэтому для всех, [обладающих органом слуха], существует лишь один тип слышания". См. [TV III. 41, с. 159].

42.1. В санскритском тексте avakashadanat. В данном случае акаша понимается как физическое вместилище, в котором располагаются различные тела и предметы.

42.2. В санскритском тексте laghutula; в переводе Дж. Вудса также cotton-fibre. См. (Woods, 1914, с. 271].

42.3. В санскритском тексте turnanabhitantu.

43.1. Букв. "воображаемое" (kalpita).

43.2. В санскритском тексте mahdvideha.

43.3. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, эти три рода следствий реализуются в форме рождения (jati), продолжительности жизни (ayus) и в типе опыта (bhoga). См. [TV III. 43, с. 161 ], а также [YS II. 13].

44.1. В санскритском тексте dharmamatravyavrittih. Ср. в этой связи буддийскую концепцию "великих элементов" (mahabhutani), как она излагается в "Энциклопедии Абхидхармы": «Каковы элементы, которые упоминались в выражении "обусловленная великими элементами?"».

Элементы – это фундаментальные элементы земля, вода, огонь и ветер.

Эти четыре фундаментальных элемента называются великими, поскольку они суть носители как своей собственной сущности (svabhava), так и производных (upadaya, вторичных) форм материи (rupa). Они великие, потому что служат основой всей проявленной материи либо потому что связывают воедино все многообразие [физических объектов, существующих как] совокупность земли, воды, огня и ветра, в которых и обнаруживается их способ деятельности (vritti).

— В каких же действиях реализуется функция этих фундаментальных элементов и какова их внутренняя сущность (svabhava)?

[Их функция] реализуется в действиях поддержания и т.д.

Фундаментальные элементы (dhatavah) земля, вода, огонь и ветер проявляются соответственно в действиях поддержания (dhriti), притяжения (samgraha), изменения (pakti) и распространения (vyuhana). Под распространением следует понимать развитие (vriddhi) и перемещение (prasarpana). Таков их способ деятельности.

Их внутренняя сущность, в установленной последовательности, – твердость, влажность, теплота и движение.

Фундаментальный элемент земля – это твердость, вода – влажность, огонь – теплота, ветер – движение.

Движение есть то, благодаря чему непрерывный поток состояний (bhutasrota) существующего [объекта непосредственно] воспроизводит себя в смежных точках пространства [deshantara), подобно пламени светильника.

Что такое фундаментальный элемент ветер?

"Это способность легко приводить в состояние движения", – такова трактовка в "Пракаране" и сутре. В "Пракаране" [движение] определяется и как легкость, то есть производная форма материи (laghutva). Поэтому та дхарма, внутренняя сущность которой есть движение, [называется] "ветер"; его внутренняя сущность проявляется в его действии" [АКВ I. 11, 12].

44.2. В санскритском тексте pratyastamitabhedavayavanugata.

44.3. В санскритском тексте yutasiddhavayava – "целое, [существование которого] установлено как разделяемое [на части]".

44.4. В санскритском тексте bhutajayibhavati.

45.1. В санскритском тексте tatra – "здесь", т.е. из числа восьми совершенных способностей (aisvaryani).

45.2. В санскритском тексте purvasiddha – "Первосовершенный", или "Изначально совершенный". По-видимому, имеется в виду Ишвара как творец вселенной.

48.1. В санскритском тексте vikaranabhava (Ср. также shamkarabhasya II. 1. 31). Согласно Вачаспати Мишре, "то обстоятельство, что органы чувств (indnyani) являются и для невоплощенных [существ] (videhanam) инструментами (karana) восприятия, описывается] как действие инструментов [восприятия], не имеющих [материального] субстрата (vikarana). [Желаемое] место – Кашмир и прочее". См. [TV III. 48, с. 167].

48.2. В санскритском тексте madhupratika, что Дж. Вудс переводит как honey-faced (медоволицый). См. [Woods, 1914, с. 282].

51.1. Четыре типа йогинов: prathamakalpikah – "избравший тот образ жизни, который практиковался в первой кальпе"; madhabhumika – "находящийся на сладостной ступени"; prajnajyotih – "наделенный светом мудрости"; atikrantabhavaniya – "вышедший за пределы того, что следует культивировать". Подробное описание всех четырех типов приводится в комментарии Вачаспати Мишры. См. [TV III. 51, с. 169-170].

 

Глава IV
ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ
(KAIVALYAPADA)

1.1. В санскритском тексте janmasiddhi. Вачаспати Мишра поясняет: "Когда карма, следствие которой – наслаждение небесной [формой рождения] (svargopabhoga) и которая совершается тем, кто относится к человеческому роду (manusyajatiyacharita), оказывается осуществленной в силу той или иной причины, тогда человек благодаря одному лишь факту рождения в соответствующей группе богов обретает другое тело, способное уменьшаться до размеров атома (anima) и прочие сверхобычные способности (siddhi)" [TV IV. 1, с. 177].

1.2. Совершенные способности, обретаемые с помощью снадобий (aushadhi). Согласно древнеиндийской мифологической традиции, человек, попавший в мир асуров и выпивший эликсир, приготовленный прекрасными девушками-асури, становится вечно молодым и бессмертным (ajaramaranatvam... asadayati). См. [TV IV. 1, с. 177].

2.1. В сутре jatyantaraparinamah prakrityapurat. По представлениям санкхья-йоги, материальной причиной (prakriti) тела являются земля и другие "великие элементы", а причиной органов чувств – принцип индивидуации (asmita). Перераспределение их составных частей называется аккомодацией (anupravesha). См. [TV IV. 2, с. 178].

2.2. Из комментария Вьясы, таким образом, следует, что дхарма (здесь: праведность) и прочее могут существенным образом влиять на процесс трансформации (parinama), которая носит естественный (svabhavika) характер.

3.1. В своем комментарии к этой сутре Вьяса исходит из общей концепции причинности в санкхья-йоге, согласно которой материальная причина является лишь энергией (силой), или, точнее носителем энергии, порождающим соответствующие следствия. Как отмечает С. Дасгупта (со ссылкой на Рэя, автора "The History of Hindu Chemistry"), "эта сила является непроявленной (или потенциальной) формой энергии, освобождаемой (udbhutavritti) в следствии. Но для того, чтобы так называемая материальная причина была приведена в действие, необходимы сопутствующие условия. Появление следствия (например, мраморной фигуры из необработанной глыбы материала благодаря искусству скульптора) есть лишь ее перевод из – потенциального в актуальное состояние, а сопутствующие условия (sahakarishakti) или действенная причина (nimitta-karana – искусство скульптора) есть вид механической или инструментальной помощи для такого перехода". См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 254].

3.2. В санскритском тексте piplavayishuh – "желающий затопить водой".

3.3. Об этом подробнее см. [Woods, 1914, с. 302, примеч. I].

4.1. В санскритском тексте nirmanachittani. Как объясняет Вачаспати Мишра, "каждое тело, до тех пор пока оно живет (yavajjivacchariram), неразрывно связано (anvitam) с тем или иным сознанием, например тела Чайтры, Майтры и прочих. Точно так же и магически сотворенные тела (nirmanakaya). Таким образом установлено, что каждое из таких тел также обладает своим манасом" [TV IV, 4, с. 179-180].

6.1. В санскритском тексте anashayam, т.е. сознание, которое не содержит аффектов в дремлющем состоянии и потому не выступает побудителем кармически окрашенной деятельности.

7.1. В санскритском тексте karmajatih krishna shuklakrishna shukla' shuklakishna cheti. Реконструируя концепцию кармы в йоге, С. Дасгупта пишет: "Действия krishna (черные) – это действия, совершаемые безнравственными [индивидами], и как таковые – безнравственные действия, известные также под названием адхарма. Они, в свою очередь" [бывают] двух видов: 1) внешние, связанные с клеветой, оскорблениями, воровством, и 2) ментальные, включающие такие состояния, которые противоположны shraddha (вере), virya (энергии) и т.д. Действия shukla (светлые, или белые) – это добродетельные действия, которые могут совершаться лишь в форме благих ментальных состояний, таких, как shraddha, virya, smriti, samadhi и prajna, бесконечно более высоких, чем любые благие действия, совершаемые во внешнем мире". См. [Dasgupta, 1930, с. 320].

7.2, В издании Дж. Видьясагары здесь следует читать sadhananadhina вместо sadhanadhina.

8.1. В санскритском тексте anusherate. Ср. anushaya абхидхармистской психологии, где этим термином обозначаются аффекты (как энергетический источник деятельности) в латентном, или дремлющем, состоянии [АКB V].

9.1. Здесь также возможен несколько иной перевод сутры: "Вследствие [принципиального] сходства (ekarupatvat) памяти и формирующих факторов [существует] непрерывность [бессознательных впечатлений] (vasana)], даже разделенных по виду рождения, пространству и времени".

9.2. В санскритском тексте svavyanjaknjanabhivyakta. Подробнее о значении терминов vyanjaka (то, что проявляет) и arijana (проявление) см. комментарий Вачаспати Мишры [TV IV. 8, с. 182].

9.3. Далее в издании Р. Ш. Бодаса: "Бессознательные впечатления – [это] формирующие факторы или латентные следы, [оставленные прежней деятельностью], – таков смысл [сказанного]".

10.1. В санскритском тексте ashisha (от ashas – желать, надеяться); здесь, по-видимому, в качестве синонима abhinivesha.

10.2. В санскритском тексте ma na bhuvam bhuyasam; ср. также [YS II. 9].

10.3. Комментарий Вачаспати Мишры к бхашье Вьясы, касающейся этой сутры, представляет большой интерес с историко-философской точки зрения, поскольку в приводимой здесь дискуссии сопоставляются взгляды различных брахманистских религиозно-философских систем на врожденность базовых диспозиций.

10.4. По-видимому, Вьяса здесь имеет в виду также и джайнов, согласно которым душа (jiva) заполняет все тело, и души различаются между собой в зависимости от размера тел,

10.5. Согласно Вачаспати Мишре, этой точки зрения придерживаются и санкхьяики, отвергающие концепцию атомарности манаса в синкретической ньяя-вайшешике. См. [TV IV. 10, с. 184].

10.6. В санскритском тексте viharah. В своем переводе китайской версии "Энциклопедии Абхидхармы" Л. де ла Валле Пуссен передает этот технический термин как "manieres d'etre ou methodes perpetuelles". См. [L'AK HI, c. 114], vihara-yogavishesha [II, с, 203].

10.7. Об этих персонажах древнеиндийского эпоса см. [Woods, 1914, с. 310, прмеч.1, 2].

11.1. В санскритском тексте samgrihitatvat – букв. "благодаря свойству быть собранными вместе".

11.2. В санскритском тексте samsarachakra – "колесо круговорота бытия". О "шести спицах" см. (Woods, 1914, с. 314, примеч. 2]. Здесь же указаны и источники.

11.3. Согласно толкованию Вачаспати Мишры pratyutpannata-vartamanata. См. [TV IV. 11, с. 186].

11.4. В санскритском тексте dravyatvena sambhavantyah.

12.1. В санскритском тексте vyaktika.

12.2. В санскритском тексте svavyaparoparudha – букв. "возвысившееся до собственного применения".

12.3. Вачаспати Мишра отмечает: "То, что не существует (asat), не может стать объектом познания (jneya), ибо оно не обладает существованием, выражаемым каким-либо способом. Ментальный акт (vijnana) есть не что иное, как высвечивание (avabhasam) объекта, и в отсутствии объекта (vishaya) он отсутствует" [TV IV. 12. с. 186].

12.4. В своем комментарии к этой сутре Вьяса вновь эксплицитно вводит буддийскую теорию sarvada asti (sarvasti), согласно которой дхарма (качественно-определенное состояние сознания) в своей реальной сущности (svabhava) проявляется в трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем. У Вьясы, однако, термин svabhava во всех случаях заменен на svarupatah.

12.5. Здесь Вьяса очень близко подходит к абхидхармистской концепции avastha-parinama (изменение актуального состояния), выдвинутой Васумитрой. По этой концепции, дхарма, когда она проявляется в различных формах времени, изменяется в соответствии с состоянием своего существования и получает различные наименования в зависимости от данного состояния, оставаясь в своей родовой сущности (jatiyatva) той же самой. Так, когда дхарма находится в состоянии, при котором она еще не осуществляет свою функцию (vritti), она называется будущей; когда осуществляет свою функцию – настоящей; когда же, выполнив свою функцию, она более не действует, называется прошедшей. Подробнее см. [Stcherbatsky, 1923, с. 79] Перевод тибетской версии [АКВ V. 24-26].

12.6. Как отмечал Ф. И. Щербатской, "пункты сходства между буддийской системой и санкхья-йогой, в особенности как они представлены в "Йога-сутрах" и бхашье, настолько многочисленны, что они не могли не обратить на себя внимание тех, кто занимается изучением Абхидхармы. Некоторые из этих пунктов были отмечены выше, однако специального исследования заслуживают все из них. Профессор де ла Валле Пуссен любезно переслал мне в рукописи статью, посвященную этой проблеме. Он сообщил мне также, что профессор Кимура (Япония) пришел к тем же самым выводам независимо от него". См. [Stcherbatsky, 1923, с. 47, примеч. З].

13.1. Таким образом, дхармы (т.е. качественно-определенные состояния) в соответствующих временных модусах описываются здесь по шкале vyakta-avyakta, или проявленное-непроявленное. Непроявленное как базовая характеристика первопричины (prakriti) в системе санкхья есть состояние динамического равновесия гун до начала трансформации (parinama). В данном случае по переносу значения прошлые и будущие, т.е. непроявленные дхармы, получают наименование sukshma – "обладающие "тонкой" сущностью".

О шести неспецифических формах (avishesharupah) см. [YSП. 19]. С. Радхакришнан пишет: "Те продукты эволюции (prakriti), которые способны порождать другие продукты, подобные себе, называются неспецифическими (avishesha), тогда как иные, не способные производить сущности, подобные себе, называются полностью специфическими (vishesha)". См. [Radhakrishnan, 1931, с. 270 и сл.].

13.2. В санскритском тексте sarvamidam, что можно понимать также и как "весь этот мир".

13.3. Об источнике цитирования см. [Woods, 1914, с. 317, примеч. 3].

14.1. В тексте сутры parinamaikatvadvastutattvam. Tattva здесь, по-видимому, в значении внутренней сущности онтологического объекта (vastu).

14.2. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: "Многообразие трансформаций троичности гун (фундаментальных составляющих) общеизвестно... Но каким образом возможна единичная конкретная трансформация, когда допустимо сказать: "Это – земля" или "Это – вода"? Предупреждая такое возражение, поскольку существует очевидное противоречие (virodha) между [троичностью гун] и единичностью [их конкретного проявления], автор вводит (avatarayati) [разъясняющую] сутру: «Если все это [лишь] гуны...»" [TV IV, 14, с. 189]. И далее он излагает традиционную концепцию санкхьи о трансформации prakriti, в ходе которой единая субстанция в процессе своего развертывания реализуется через психофизический параллелизм в зависимости от преобладания той или иной гуны.

Конкретная форма каждой единичной трансформации называется в данном случае ekavikaraparinama.

14.3. В комментарии Вачаепати Мишры здесь atha vijnanavadinam vainashikam. В логико-дискурсивных текстах классического периода слово vainashika (тот, кто придерживается теории уничтожения) обозначает последователей философии махаянского буддизма, представленной двумя ведущими школами; мадхьямикой и виджнянавадой. Как видно из комментария Вачаспати Мишры, vainashika отождествляется им с виджнянавадином на основании отрицания "собственной формы объекта" (vastusvarupa). Но в данном случае svarupa – синоним svabhava (собственная природа, или сущность). В истории индийской философии отрицание svabhava как неизменной сущности дхармы выступало центральной концепцией мадхьямики, отсюда ее другое название – shunyavada. (См., например, [AD, с. 257]: vatulikasyayoga-shunyata-vadinah sarvam nastiti). Подробно о vainashika-vaitulika см. вводную статью П. Джайни к изданию Абхидхармадипы [AD, с. 123-124].

14.4. В санскритском тексте jhanaparikalpanamatram, что соответствует chittamatra или vijnaptimatra буддийской традиции. Учение о том, что познаваемый объект есть "лишь ментальная конструкция", было разработано Асангой и Васубандху, создателями классической виджнянавады. См. [Vijnaptimatra, с. 1-2]. (Издание карик Васубандху вместе с комментарием Стхирамати подготовлено С. Леви.)

15.1. Svapratistham – "имеет опору в самом себе" – один из основных аргументов индийского философского реализма в полемике с виджнянавадой.

15.2. В санскритском тексте samkhyapakshe. Как говорит в своем комментарии Вачаспати Мишра, «еще одно возможное возражение: "Но даже при допущении независимого существования объектов (arthavada), каким образом один и тот же объект может быть причиной когниций (pratyaya – содержание сознания), различающихся в зависимости от эмоционально-чувственного тона? Ведь из причины, которая не различается [внутри себя] по своим отличительным характеристикам, не возникает различие следствий". На это [Вьяса] отвечает: "...с точки зрения санкхьи (samkhyapakshe)"» [TV IV. 15, с. 192].

16.1. В издании Р. Бодаса, однако, cehdvastu tatpramanakam.

16.2. В санскритском тексте sambadhyamana – букв. "связываемый".

16.3. В санскритском тексте здесь sarvapurushasadharanah.

17.1. Букв. "объект является познанным [или] непознанным в зависимости от окрашенности (uparagapekshitvat) им сознания".

17.2. Согласно Вачаспати Мишре, «может возникнуть такое возражение: если объект не зависит (в санскритском тексте svatantrah) [от познающего], то, будучи материальным (jada – неодушевленным), он никогда не отбрасывает свет (nа... prakasheta, не "высвечивается" для познающего). Либо же, если он отбрасывает свет, то его материальная природа (jadatva) исчезает, и он перестает существовать, ибо объект не может существовать после того, как он "отбросил" свою собственную природу. Более того, нельзя также согласиться и с тем, что отбрасывание света есть свойство объекта, который неодушевлен (материален) по своей природе, и что он наделяется этим свойством через посредство органов чувств, ибо если отбрасывание света было бы свойством объекта, то оно было бы, например подобно синеве (nilatva), общим для всех людей. Таким образом, получается, что если даже один человек понимает смысл шастры, то все становятся учеными и потому не может быть невежественных людей (jalmah). Точно так же было бы логически несостоятельным (na... yukta) утверждать, что свойство существует в прошлом или будущем. Поэтому [утверждение], что объект существует как объект восприятия [upalabdhavishaya), есть лишь предположение [оппонента].

В ответ на это [возражение Вьяса] приводит [данную сутру]» [TV IV. 17, с. 193-194].

19.1. В санскритском тексте svabhasani. Вачаспати Мишра приводит здесь традиционное обоснование: "...один и тот же объект не может быть и действием (kriya), и объектом действия (karma), и актантом (karaka)". См. [TV IV. 19, с. 195].

19.2. В связи с интерпретацией этого термина в комментарии Вачаспати Мишры см. интересное замечание Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 330, примеч. I].

20.1. В санскритском тексте kshanikavadinah. Так обозначались все последователи буддийской философии независимо от школ. Подробно о kshanikavada (теории мгновенности) см. [Stcherbatsky, 1932, с. 79-118].

21.1. В санскритском тексте atiprasanga, здесь в значении дурной бесконечности.

21.2. Вьяса имеет в виду тех буддистов, которые придерживаются концепции ватсипутриев, согласно которой эмпирическая личность (pudgala) в процессе трансмиграции отбрасывает одни "группы соотнесения" (skandhah) и принимает другие. Подробнее об этой концепции, представлявшей определенную уступку брахманистским религиозно-философским системам, см. [Lamotte, 1958, с. 673-674].

23.1. В санскритском тексте sarvartham, т.е. "[направленное] на все объекты".

23.2. Здесь Вьяса вновь ссылается на центральную концепцию виджнянавады "chittamatra" (только-сознание).

23.3. В санскритском тексте pratibimbibhuta. Здесь слово pratibimba (образ, или отражение) употребляется в своем лексическом смысле, поскольку в данном контексте не имеется в виду противопоставление по типу pratibimba – avaccheda, свойственное гносеологическим построениям в веданте. О pratibimba-vada (теории отражения) см. (Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 475-476].

24.1. т.е. para (другой) в обычном лексическом значении, или, как говорит Вьяса, как общий термин (samanyamatra).

25.1. В санскритском тексте karmabhinirvarittitam.

25.2. Вачаспати Мишра поясняет, что "противоположная точка зрения (т.е. исходный тезис оппонента – purvapaksha) состоит в том, что созревания кармы не происходит, поскольку не существует "находящегося в другом мире" (paralokinah), т.е. другого мира не существует". См. [TV IV. 25, с. 201].

25.3. Ср. также (YS II. 39).

25.4. В санскритском тексте chittadharmairaparamrishta.

28.1. Подробно об элиминации аффектов в "дремлющем" состоянии (ashaya) см. [YS II. 4, 10-12].

28.2. В санскритском тексте anusherate. Ср. абхидхармистскую интерпретацию anushaya в отрицательном "неблагом" (akushala) смысле [АКВ V].

29.1. В санскритском тексте prasamkhyane'pyakusidasya.

29.2. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, "автор сутр (sutrakara), определив высшее понимание (prasamkhyana) как средство (uрауа) прекращения новой активизации [сознания] (vyutthananirodha), описывает затем средство устранения этого высшего понимания" [TV IV. 29, с. 203].

29.3. В санскритском тексте dharmamegha (облако дхармы) – высший тип йогического сосредоточения, вследствие которого обретается способность постоянного различающего постижения (vivekakhyati). См. также [YS I. 2].

30.1. В санскритском тексте kushita bhavanti.

31.1. По Вачаспати Мишре, смысл этой поговорки (abhanako laukika) состоит в том, что при достижении такого состояния все самое невероятное становится вполне обычным. См. [TV IV. 31, с. 204].

33.1. В этом комментарии Вьясы, по-видимому, впервые эксплицитно сформулирована идея вечности как неизменности сущности (tattva, ср. tathata в философии мадхьямики), остающейся самотождественной несмотря на все многообразие трансформации. Согласно Вьясе, санкхья-йога признает два вида вечности: неколебимую вечность (kutasthanityata) Пуруши и вечность трансформации, или изменения (parinaminityata), принадлежащую гунам – базовым составляющим первопричины (prakriti).

33.2. В данном случае эта последовательность (krama) не может быть воспринята через конечный предел существования (aparantanirgrahya).

33.3. В санскритском тексте vibhajya vachaniyam. В буддийской логической традиции так называются вопросы, не допускающие однозначного ответа (ekantika).

34.1. В санскритском тексте pratiprasava, что следует понимать как инволюцию, т.е. возвращение гун в состояние первопричины (prakriti).

 

Литература

Данный список не является исчерпывающей библиографией вопроса и охватывает лишь непосредственно использованные источники и исследования. Полную библиографию см.: Potter К. Bibliography of Indian Philosophies. Delhi, 1974.

AD – Adhidharmadipa with Vibhashaprabhavritti. Critically ed. by P. S. Jaini. Patna, 1959 (Tibetan Sanskrit Works Series, vol. IV).

AKB – Abhidharmakoshabhasya of Vasubandhu. Ed. by P. Pradhan. Patna, 1967 (Tibetan Sanskrit Works Series, vol. VIII).

AS – Abhidharmasamucchaya of Asanga. Ed. by P. Pradhan. Santiniketan, 1950 (Visva-Bharati Studies, 12).

Patanjaladarshanam, – Patanjaladarshanam, or the System of Yoga Philosophy by Maharshi Kapila with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Mishra. Ed. and publ. by Pandit Jivananda Vidyasagara. Calcutta, 1895.

Patanjalasutrani. – Patanjalasutrani with the Scholium of Vyasa and the Commentary of Vachaspati. Ed. by T. Sh. Bodas. Bombay, 1892 (Bombay Sanskrit Series, 46).

SAKV – Sphutartha Abhidharmakoshavyakhya by Yashomitra. Ed. by Unrai Wogihara. Tokyo, 1932-1936.

SN – Samyutta Nikaya. Ed. L. Feer. L., 1884-1904.

SPS – Samkhya (Pravachana) sutras. Ed. with Vijnanabhiksu's Bhasya by Jivananda Vidyasagara. Calcutta, 1863, 1872, 1906.

SS – Samkhyasara. Ed. by Jivananda Vidyasagara. Calcutta, 1909.

TV – Tattva-vaisharadi. См. Patanjaladarshanam и Patanjalasutrani.

TVM – Trimshika vijnaptimatrata. См. Vijnaptimatra.

VB – Vyasabhashya. См. Patanjaladarshanam и Patanjalasutrani.
Vijnaptimatra. – Vijnaptimatratasiddhi. Deux Traites de Vasubandhu: Vimshatika (la Vingtaine) et Trimshika (la Trentaine) avec le Commentaire de Sthiramati. Original Sanskrit public par S. Levi. Pt. 1 – Texte. P., 1925.

VMS – cm. Vijnaptimatratasiddhi.

YS – Yoga-sutra. См. Patanjaladarshanam и Patanjalasutrani.

Аннамбхатта. – Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений), Тарка-дипика (Разъяснение к Своду умозрений). Пер. с санскрита, введ., коммент. и историко-философское исследование Е. П. Островской. М., 1989.

Островская, Рудой, 1987. – Островская Е. П., Рудой В. И. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем. – Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.

Смирнов, 1977. – Смирнов Б. Л. Философские тексты Махабхараты. Ашхабад, 1977, вып. 1, кн. 2.

Фролов, 1964. – Фролов Б. А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1964.

Шохин, 1988. – Шохин В. К. Рационализм классической санкхьи: история и типология. – Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.

L'AK – L'Abhidharmakosha de Vasubandhu. Traduit et annote par L. de la Vallee Poussin. Chap. 3. P., 1926,

Apte, 1965. – The Practical Sanskrit-English Dictionary by V. Sh. Apte. Delhi, 1965.

Biardeau, 1964. – Biardeau М. Theorie de la Connaissance et Philosophic de la Parole dans le Brahmanisme Classique. P., 1964.

Biardeau, 1968. – Biardeau М. Etudes de Mythologie Hindou. – Bulletin de l'Ecole Francaise d'Extreme Orient. T. LIV. P., 1968.

Dasgupta, 1920. – Dasgupta S. The Study of Patanjali. Calcutta, 1920.

Dasgupta, 1930. – Dasgupta S. Yoga Philosophy in Relation to other Systems of Indian Thought. Calcutta, 1930.

Dasgupta, 1961-1963. – Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. I-IV. Cambridge, 1961-1963.

Denis, 1977. – Denis E. La Loka-pannatti et Idees Cosmologiques du Bouddhisme Ancien. T. II P., 1977.

ЕВ – Encyclopaedia of Buddhism. Vol. I-III. Colombo, 1961-1972.

Guenther, 1957. – Guenther H. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Lucknow, 1957.

Lamotte, 1958. – Lamotte E. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958.

Levi-Strauss, 1962. – Levi-Strauss C. La pensee sauvage. P., 1962.

Padoux, 1981, – Padoux A. Un Japa Tantrique – Melanges Chinois et Bouddhiques. 1981, vol. XX.

Potter, 1970. – Potter K. Realism, Speech-acts and Truth-gaps. – Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1970, vol. I, pt. 1.

РЕ – Puranic Encyclopaedia. Delhi, 1978.

Radhakrishnan, 1931. – Radhakrishnan S. Indian Philosophy. Vol. II. L., 1931.

Rhys Davids, 1938. – Rhys Davids R. A. F. The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism. L., 1938.

Shastri, 1964. – Shastri D. N. A Critique of Indian Realism. Agra, 1964.

Sinha, 1934. – Sinha J. Indian Psychology: Perception. L., 1934.

Stcherbatsky, 1923. – Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma". L., 1923.

Stcherbatsky, 1932. – Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad, 1932 (Bibliotheca Buddhica. Vol. XXVI).

Vallee Poussin, 1937. – Vallee Poussin L. de la. Le Bouddhisme et le Yoga de Patanjali – Melanges Chinois et Bouddhiques. Vol. V. Bruxelles, 1937. Wezler, 1983.

Wezler A. Philological Observations of the So-called Patanjalayogasutrabhashyavivarana, – Indo-Iranian Journal. Vol. 25, № 1. Dordrecht, 1983.

Woods, 1914. – The Yoga-System of Patanjali or the Ancient Hindu Doctrine of Concentration of Mind. Transl. from the Original Sanskrit by J. H. Woods. Cambridge (Mass.), 1914. Harvard Oriental Series, vol. 17.

[к началу]

Словарь имен

Аватья – мудрец из рода Авата, достигший освобождения в "древние времена".

Агастья – великий мудрец (махариши), которому древняя традиция приписывает сотворение нескольких гимнов "Ригведы". По ведийской мифологии, он, как и другой великий мудрец – Васиштха, был рожден из семени, извергнутого богами Варуной и Митрой при виде прекрасной апсары (небесной девы) Урваши. В индийской мифологии Агастья считается покровителем южной (дравидийской) Индии.

Эпизод, который упоминается в "Йога-бхашье": во время битвы богов и асуров (демонов) последние скрылись в глубинах океана. Рассердившись на океан, давший убежище асурам, Агастья выпил его.

Аджагара – аскет, упоминаемый в "Махабхарате".

Асури – один из первоучителей санкхьи, получивший наставление от мифического мудреца Капилы, которому традиция приписывает создание этой религиозно-философской системы.

Вайнатея, или Гаруда, – мифическая птица, произошедшая от мудреца Кашьяпы и Винаты, дочери великого провидца Дакши. Изображается с головой и крыльями орла и человеческим телом. В индуистской мифологии – средство передвижения (вахана) Вишну.

Варшаганья – один из древних учителей санкхьи, предполагаемый автор несохранившегося трактата "Шашти-тантра". Согласно буддийской традиции, старший современник Васубандху (IV-V вв. н. э.).

Ганеша – в индийской мифологии один из наиболее популярных богов, сын Шивы и Парвати. Изображается с головой слона и человеческим телом. В позднем индуизме считается богом мудрости и всех искусств, а также богом, устраняющим все препятствия. Поэтому ему поклоняются в начале любого предприятия или путешествия.

Джайгишавья – автор несохранившегося трактата о концентрации сознания "Дхарана-шастра", написанного скорее в традиции тантрической психотехники, чем классической йоги Патанджали. В древнеиндийском эпосе Джайгишавья – отшельник, достигший освобождения благодаря следованию практике сурового аскетизма.

Нахуша – в индийской мифологии царь Лунной династии, часто вступавший в конфликт с брахманами. Был проклят великим мудрецом Агастьей и превратился в змея.

 

Словарь имен

Аватья – мудрец из рода Авата, достигший освобождения в "древние времена".

Агастья – великий мудрец (махариши), которому древняя традиция приписывает сотворение нескольких гимнов "Ригведы". По ведийской мифологии, он, как и другой великий мудрец – Васиштха, был рожден из семени, извергнутого богами Варуной и Митрой при виде прекрасной апсары (небесной девы) Урваши. В индийской мифологии Агастья считается покровителем южной (дравидийской) Индии.

Эпизод, который упоминается в "Йога-бхашье": во время битвы богов и асуров (демонов) последние скрылись в глубинах океана. Рассердившись на океан, давший убежище асурам, Агастья выпил его.

Аджагара – аскет, упоминаемый в "Махабхарате".

Асури – один из первоучителей санкхьи, получивший наставление от мифического мудреца Капилы, которому традиция приписывает создание этой религиозно-философской системы.

Вайнатея, или Гаруда, – мифическая птица, произошедшая от мудреца Кашьяпы и Винаты, дочери великого провидца Дакши. Изображается с головой и крыльями орла и человеческим телом. В индуистской мифологии – средство передвижения (вахана) Вишну.

Варшаганья – один из древних учителей санкхьи, предполагаемый автор несохранившегося трактата "Шашти-тантра". Согласно буддийской традиции, старший современник Васубандху (IV-V вв. н. э.).

Ганеша – в индийской мифологии один из наиболее популярных богов, сын Шивы и Парвати. Изображается с головой слона и человеческим телом. В позднем индуизме считается богом мудрости и всех искусств, а также богом, устраняющим все препятствия. Поэтому ему поклоняются в начале любого предприятия или путешествия.

Джайгишавья – автор несохранившегося трактата о концентрации сознания "Дхарана-шастра", написанного скорее в традиции тантрической психотехники, чем классической йоги Патанджали. В древнеиндийском эпосе Джайгишавья – отшельник, достигший освобождения благодаря следованию практике сурового аскетизма.

Нахуша – в индийской мифологии царь Лунной династии, часто вступавший в конфликт с брахманами. Был проклят великим мудрецом Агастьей и превратился в змея.

Перевод с санскрита и комментарии гуру Шри Йоги Матсьендранатха Махараджа

Международный натха йога центр, Москва, 2015 год.

Эта книга собрание древних работ, относящихся к учению сиддха-йогинов. Мы рады представить переводы традиционных текстов всем, кому интересна доктрина тантрической йоги. Данная книга содержит труды великих учителей древности

Матсьендранатха и горакшанатха, чьи имена неразрывно связаны с происхождением и развитием Традиции Натхов. Среди множества текстов на санскрите не так много работ, имеющих отношение к натха йоге.

Причиной этому могла быть секретность учения и передача знаний с помощью языка символов, понятного лишь посвященным. Некоторые тексты, вошедшие в это издание, впервые переведены с сaнскрита, что делает его особенно ценным. у читателя появилась уникальная возможность соприкоснуться с практиками и мировоззрением просветлённых учителей. Возможно, их опыт и знания окажутся полезными в йога-садхане и стремлении достичь высшей цели жизни.

Об авторе переводов.

Автор переводов - гуру Шри Йоги Матсьендранатх Махарадж родился 21 февраля 1976 года в городе Брянске - один из авторитетных учителей Традиции Натхов и признанный гуру. На протяжении долгого времени он учился в Индии у различных учителей, принадлежащих как Традиции Натхов, так и многим другим нaправлениям индуизма. Йоги Матсьендранатх - русского происхождения, он первый из русских, кто посвящен в Традиции Натхов и прошел все стадии инициации, получив официальный титул гуру, а также право передавать все дикши (передачи) в йогической сампрадае. Ему переданы посвящения в двух линиях Ордена натхов: Дхарманатх-пантхе и Аи-пантхе. - гуру Шри Митхлешнатх Махарадж (глава мандира Девипатан Шактипитха, г. Тулсипур, уттар-Прадеш) передал ему аугхарское посвящение, а пурна-санньяса была передана гуру Шри Девнатхом.

Автор переводов, вошедших в это издание, перевел на русский язык с санскрита, хинди и английского много уникальных текстов натхов. он проводил и продолжает проводить образовательные программы в странах снг и дальнего зарубежья, нaправленные на распространение традиции. уровень знаний гуру Йоги Матсьендранатха Махараджа в области йоги и тантры, а тaкже практической реализации высоко оценили индийские учителя: гуру Шри Митхлешнатх, патриарх Натха-сампрадаи Шри Аведьянатх, махант Шри Виноднатх, гуру Шри Девнатх и другие. уже около сотни жителей россии посетили в Индии учителей Традиции Натхов и других религиозных направлений, и смогли почерпнуть много ценного для себя благодаря Йоги Матсьендранатху мaхараджу, который, с благословения своих учителей, по сей день популяризует учение Натха-сампрадаи.

Предисловие.

В этом уникальном сборнике, содержащем переведенные мной аутентичные тексты, представлены известные традиционные рабо ты натха йогинов, авторство которых принадлежит прославленным сиддха йогинам горакшанатху и его гуру Матсьендранатху. Великие натха йогины являлись основоположниками Традиции нaтхов (Кроме «Традиция Натхов» также используются следующие названия: «Орден натхов», «Натха сампрадая», «Традиция канпхата-йогинов» или «Традиция горакх-натхов», «сиддха-йога сампрадая».) и ныне известных всем практик хатха йоги и каула тантры. Некоторые из представленных трудов публикуются впервые, до настоящего момента они не были доступны широкому кругу читателей даже на английском языке. Тексты могут оказаться полезными самым разным категориям людей, практикующих йогу, так как приоткрывают тайны ряда важных практик. Также эти труды, безусловно, будут интересны и тем, кто увлекается тантризмом.

Сами оригиналы текстов Матсьендранатха были обнаружены профессором П.С. Багхчи в знаменитой Дарбарской библиотеке в Непале. К сожалению, не все тексты полностью сохранились, отсутствуют некоторые части, например, в Акулавира тантре, Кулананда тантре и Джняна карике Матсьендранатха. труды горакшанатха сиддха сиддханта паддхати, Аманаска йога и Вивека мартанда представлены в полном объеме. Чтобы традиционные тексты были понятны неискушенному читателю, мне хотелось бы немного осветить традицию, к которой принадлежали эти два великих сиддха, и рассказать об основополагающих контекстах содержания их работ. Помимо прочего, я написал коммен тарии к сиддха сиддханта паддхати, которые, надеюсь, для многих прольют свет на смысл содержимого этого труда горакшанатха. Матсьендранатх и горакшанатх два великих гуру, основавших и распространивших Традицию Натхов в Индии и за ее пределами. Истории, легенды и предания, повествующие об их славных подвигах, подвижничестве и учении, по прежнему популярны в Непале, Тибете, Шри Ланке, Бангладеше, Бутане, Пакистане и даже в Афганистане. Имена прославленных йогинов известны не только на Востоке, но и на Западе, особенно в среде тех, кто серьезно изучает йогу и тантру.

В Индии нет ни одного штата, где бы вам не встретились хрaмы, посвященные горакшанатху, которого индийцы почитают как инкарнацию Бога Шивы Йогешвары. Повсюду можно встретить последователей горакшанатха, которых называют канпхата (Канпхата на хинди дословно означает «разорванное ухо») где «кан» - ухо) а «пхата» - разорванный.), или даршани, за прорезанные уши. Такое название натха-йогинов связано с высшим уровнем посвящения чира (Чира на хинди означает «порез») «рана») сделанная острым предметом; в данном случае слово указывает на прорезание центра ушной раковины.), по завершении которого адепту Традиции Натхов вдеваются большие серьги. Тaкого натха-йогина называют кундали, или даршани (обладатель даршан, или кундал, - ушных колец). Прежде чем получить эту инициацию, натха-йогин обычно проходит несколько предварительных посвящений, после чего гуру прорезает ему ушные раковины в точках, связанных с проекцией канды (место, где локализована Кундалини-шакти). Этот ритуал призван в дальнейшем помогать натха-йогину контролировать прану (жизненную силу) и сексуальную энергию в теле, где серьги символизируют солнце и Луну (два тока энергии).

Такое посвящение означает полное принятие адепта в йогический орден и его готовность в дальнейшем интенсивно практиковать йогические садханы. До этого времени йогин как ученик проходит определенную подготовку в Традиции для того, чтобы утвердиться на пути достижения мокши (освобождения).

Именно натха-йогины были основоположниками небезызвестных ныне практик так называемой хатха-йоги, поскольку они стремились интегрировать силу солнца - ха и Луны - Тха. Тем не менее у многих людей, которые поверхностно интересуются йогой, сложилось мнение, что натха-йогины являются той кaтегорией йогинов, которые делают акцент только на физических аспектах йоги (шат-кармах, асанах, пранаямах, мудрах, бандхах). Это не так, ведь если более полно изучить Традицию Натхов, мы обнаружим, что помимо хатха-йоги натхи практикуют мантра-йогу, лайя-йогу, раджа-йогу, тантра-йогу, дхьяна-йогу и другие разновидности садханы. Таким образом, можно сказать, что эта традиция имеет множество различных аспектов йогической практики.

Не все йогины в Индии, принадлежащие Ордену натхов, носят в ушах серьги, есть категория приверженцев, которые имеют другой атрибут - нади (ритуальный свисток), висящий на черной шерстяной нити (джанеу). Этот символ (нади-джанеу) напрямую связан с практикой медитации на звук (нада), относящейся к лайя-йоге, не смотря на то, что свою основу лайя-йога берёт в тантрических методах, где садханы, связанные с мантрами и энергией звука занимает одну из основных позиций.

Тaкого рода символика и практики имеют источники происхождения в тантрической доктрине каулов. Считается, что именно мaхайогин Матсьендранатх основал тантрический культ Йогини-каула, который означает семью, феноменальную реальность, состоящую из многообразных духовных энергий, характеризуемых различными богинями-йогинями. Эти силы - всевозможные проявления одной космической энергии-Маха Шакти, творящей, сохраняющей и разрушающей все мироздание.

Все они находятся в едином пространстве сознания, которое вечно и неизменно, и называется чит-шакти, парасамвит или Шива.

По сути, эти энергии сами являются Шивой, только Шива предстаёт в виде собственной вселенной, состоящей из множества форм энергий, которые составляют единое вселенское тело Шивы - пара-пин-ду. Все эти многочисленные формы духовной силы являются структурой всего мироздания и внутренней сущностью (кулой) одного космического тела Абсолюта.

Фактически, культ тантрических богинь-йогинь является метафизической основой кайя-садханы (йогических практик, связанных с телом), которые на уровне Духовных идей, а также в прикладном виде развил горакшанатх. Дело в том, что индийская тантра имеет древнее, еще доарийское происхождение. Многие исследователи полагают, что она существовала уже в дравидских племенах, заселявших Индию. В древних ведических сборниках (самхитах), особенно в Атхарвa-веде, можно встретить ма гические обряды, напоминающие те, что ныне очень популярны в тантре. В кали-югу Большинство ведических садхан, согласно тантрической доктрине, не обладают той силой, которой они нaделяли практикующего в предыдущие юги. Поэтому тантра в Индии играла роль средства, благодаря которому многие ведические системы духовной практики могли обрести эффективность в новой эпохе. Тантры - это особая категория текстов, которые освещали разные духовные системы, философию, астрологию и многие прикладные науки. Тантрой также принято называть систему различных духовных практик. В отличие от ряда учений, придерживающихся патриархальной идеологии, ей свойственно почитание различных аспектов Абсолюта в виде материнского начала - Шакти. Несмотря на то что шактизм иногда рассматривается как отдельное учение, на самом деле он очень тесно связан с тантрой. Многие рассматривают эти духовные направления как одну традицию.

Именно натха-йоге, в отличие от йоги Патанджали, свойственно применение различных методов для пробуждения Шакти

(или кундалини) в собственном теле. Эта духовная энергия также называется четана-шакти (сила сознания), поэтому, пробуждая Кундалини, йогин раскрывает свое сознание, посредством чего обретает различные совершенства (сиддхи) и освобождение от всех духовных огрaничений. Через пробуждение и поднятие Кундалини йогин достигает всех мистических совершеНетв и духовного освобождения ( мокши ) от различных страданий, вызванных иллюзиями материального мира. Кундалини-шакти, локализованную в основании позвоночника, дремлющую и свернутую в три с половиной оборота в канде, можно пробудить разными способами, подняв ее вверх, к области макушки, и соединив со сверхсознанием (Шивой).

Существует два наиболее известных метода: первый - поднятие Кундалини путем тантрическо-шактийской садханы; второй метод - йога натхов.

Эти две основополагающие практики на самом деле тесно связаны между собой, их часто обозначают термином «тантрическая йога». Полностью научить этим практикам может только настоящий гуру, имеющий отношение к Традиции Натхов или к аутентичной тантрической линии, где посвящения и практики передавались на протяжении многих столетий по парампаре (цепи ученической преемственности). они считаются авторитетными потому, что проверены не одним поколением йогинов на протяжении долгого времени. Посвящение в эти непростые садханы необходимо для того, чтобы практикующий смог избежать ошибок, вызванных его ограниченным сознанием, зависимым от индивидуального мирского эго (ахамкары). гуру должен контролировать правильное начало практики, от которого зависит дальнейший духовный прогресс ученика. Поэтому в традиции настоящей йоги отношения между гуру и учеником являются самым главным, гуру - это источник знаний, источник всех практик, и он - воплощение всех духовных совершеНетв. гуру в традиции рассматривается посвященными адептами как воплощение основного божества (Иштадеваты). согласно истории натхов, первым гуру, который положил начало Натха-сампрадае, был Бог Шива Адинатх. По легенде он передал учение своему ученику Матсьендранатху, который поведал знания горакшанатху, а тот, в свою очередь, - многим прославленным йогинам, таким как Бхартрихаринатх, Чаурангинатх, гопичанданатх, Дхармaнатх и др. Девять натхов из числа великих гуру считаются наиболее важными, их почитают как воплощение основных богов индуизма.

То, как натхи воспринимают природу божеств, строение мироздания и др., отличается от восприятия другими формами индуистской религии. различие заключается в том, что натхи видят богов в гуру, воплощенных в человеческих телах, и считают их священнее богов незримых сфер. Для натхов человеческая форма жизни является самой высшей, поэтому, чтобы обрести состояние совершенного человека (сиддха-пуруша), необходимо почитать гуру, великих махасиддхов, достигших освобождения от мирских иллюзий и вызванных ими страданий. Вероятно, эта идея очень близка тантрическому буддизму (Ваджраяне), в котором говорится о том, что просветленные мaстера махасиддхи превосходят по своей силе даже богов небесных сфер. Во многих текстах натхов утверждается, что такие Мастера становятся бессмертными, что их тела - это тело всей Вселенной, а души пронизывают все мироздание. Помимо девяти великих натхов в йогической традиции существует двенадцать учителей - известных учеников горакшанатха, основавших двенадцать пантхов (направлений Ордена натхов). Все вместе они являют собой и непосредственно связаны с интеграцией практики йоги и разными формами индийской религии. В традиции также принято почитать 84 великих натха-йогина, написавших множество трудов по тантрической йоге и внесших неоценимый вклад в развитие доктрины натхов. Число 84 символично. согласно традиции адживиков, душа должна пройти 8 400 000 воплощений (84 лакха), прежде чем рсализуется в теле человека как сиддха.

Считается, что каждым лакхом живых существ управляет один из 84 йогинов. В скaндaпуране мы также встречаем упоминание о 84 шива-лингамах. На приведенных примерах видно, что это число используется в разных направлениях и для многих является общим. Также его взяли за основу при определении количества главных асан. Число 84, образуемое путем умножения 12 месяцев года на 7 дней, предстаёт как символ времени и трансформации, как Шакти мaхакали. Шакти творит тела, а локализованная в них душа является Шивой.

Собственно, сиддхасана и являет собой тело сиддха, достигшего гармонии между духом и материей, победы над временем, потому и считается основной асаной. Названия других асан, предназначенных для внутренних практик, тоже неслучайны: сукхасана, ваджрасана, камаласана - по сути, это ключевые асаны, остальные же предназначены для приведения в равновесие потоков праны, которые циркулируют в каналах тела. Из всех сиддха-йогинов в Натха-сампрадае наиболее почитаемы именно Матсьендранатх и горакшанатх, без этих двух величайших гуру сампрадая не являлась бы таковой. Их тексты считаются базовы ми и, конечно, они по-своему сложны для людей, далеких от знания эзотерических аспектов йоги. Тем не менее изучение и осмысление литературных работ великих Мастеров необходимо тем, кто хочст постичь йогу как нечто большее, чем набор оздоровительных упражнений. О каждом из этих двух великих Мастеров ходят легенды и предания, их так много, что пересказать все на страницах этой книги нет никакой возможности.

Поэтому я коснусь самого основного, что связано с этими учителями, благодаря чему будет легче понять смысл переведенных текстов. Матсьендранатх, согласно легенде, был проглочен большой рыбой, и, находясь в ее чреве, услышал знания о йоге, которые Шива Адинатх передавал своей жене Парвати на берегу моря. Пока Шива объяснял йога-видью, Парвати уснула, и вместо нее знания получил Матсьендранатх.

По истечении двенадцати лет Матсьендранатх вышел

из чрева рыбы уже реализованным сиддхой. Эта история очень символична. Океан существования (бхавасaгар) символизирует самсару (проявленное бытие). самсара в переводе с санскрита означает «кругооборот мирского существования», который, согласно многим доктринам индуизма, ассоциируется с мировой иллюзией (махамайей). Но, не смотря на это, самая великая иллюзия есть не что иное, как энергия вечного и трaнсцендентного Бога Шивы. Иллюзорная энергия двояка, она является ограничивающим принципом (бандханой), вводящим живые существа в невежество (авидью), и также может рассматриваться как великое знание (махавидья), освобождающее от иллюзий.

В сиддха-сиддханта-паддхати, одном из наиболее авторитетных текстов, принадлежащих горакшанатху, приводится такое сравнение:

akulam kulamadhatte kulancakulamiccati |

jalabudbudavannyayadekakarah parah sivah | | (SSP IV.11)

Парашива остается тем же самым, принимает ли он по своей воле образ акулы (непроявленности) или кулы (проявленного мира)подобно тому, как вода создаёт пузыри.

Трансцендентная реальность (акула) описывается подобно воздуху, который находится над поверхностью воды (кула). Проявленная реальность подобна воде, а живое существо - как вечный дух, воплощенный в теле, подобен пузырьку, состоящему из воды и воздуха одновременно. Нахождение Матсьендранатха под водой есть не что иное, как пребывание воплощенного в теле живого существа в тварном мире. Можно сказать, что все мы, подобно мaтсьендрaнатху, являемся вечными душами, несмотря на то, что воплощены в смертных материальных телах.

В Индии есть ряд духовных школ, исповедующих путь полного выхода из «океана самсары», или иллюзорной энергии. Некоторые представители этих учений предпочитают крайние методы умерщвления плоти, полного оставления мира и физического тела. Такой путь называется видеха-мукти (освобождение с оставлением тела), что, собственно, означает смерть.

Другой путь - это погружение в материальный мир, в крайних формах он может выглядеть как полный материализм, где основная вера строится только на пяти материальных элементах, которые признаются реальными, а все остальное воспринимается как порождение этих элементов. Такой доктриной, например, является чарвака-сиддханта (материалистическое учение).

Но натха-йогины и многие последователи тантры придерживаются иной концепции, считая две вышеописанные слишком радикальными. Натхи исповедуют путь дживан-мукти (освобождения при жизни), то есть достижение освобождения, будучи воплощенными в теле (садеха-мукти). Доктрины йоги и тантры придерживаются срединного подхода, они признают путь отречения и то, что весь проявленный мир является истинным, ведь он не что иное, как энергия Бога или даже сам Бог, проявленный в виде кулы. Часто этот путь определяют как сочетание йоги (как путь отречения) с бхогой (путь наслаждения). Однако состояние освобожденного йогина-авадхуты является не просто попыткой зацепиться за мирские удовольствия. Согласно доктрине натхов, это блаженное удовольствие связано с освобождением от всех форм невежества и привязанностей.

Реализация полного единства духовного и материального ведёт к совершеНетву одного и другого, в этом отличие йоги натхов от ряда учений, исповедующих различные крайности. Для того чтобы не сложилось неверное впечатление об этом учении и его практиках, духовный путь ученика должен корректировать реализованный нaтха-гуру. Натха-йогины проходят постепенную подготовку на уровне тела и духа, посредством техник хатха-йоги они достигают совершенного, здорового и чистого тела (сиддха-дехи). Далее, на следующей стадии, йогин полностью интегрирует энергии своего тела (пинды) с энергией Вселенной (брахманды), тем самым обретая различные мистические силы (сиддхи) и бессмертное божественное тело (дивья-деху).

Наверное, многие слышали о последователях «тантры левой руки», так называемых каулах, которые в своих религиозных обрядах применяют ритуальный секс (майтхуну), испитие вина (мадью) и т. д. Делают они это не с целью усладить грубые чувства, а для того, чтобы при помощи этих элементов, считающихся греховными, научиться видёть божественное во всем, даже в том, что Большинство обусловленных существ рассматривают исключительно как грех. Для натха все есть Бог, а цель садханы - пребывать в Боге и быть богоподобным. Тантрики делают акцент на садхане, связанной с элементами проявленной реальности, которую мы воспринимаем органами чувств, а йогины - упор на свои практики, имеющие отношение к телу, и при этом отстраненность от чувственных объектов. Однако йога натхов учит тому, что чувства не должны быть умерщвлены или слишком прикованы к различным мирским объектам, мир следует воспринимать как динамическую шакти, при этом ни за что не цепляясь. Подобные практики переноса восприятия на более высокий уровень, в Традиции Натхов известны как различные мудры: кхечари, бхучари, чачари, агочари, унмани, через которые йогины учатся контролировать свое сознание, чувства и прану, они также связаны с различными йогинями, которые локализованы в телесных структурах организма (микрокосма) в виде всевозможных энергий.

Матсьендранатх часто предстаёт как олицетворение йогина-тантрика, почитающего йогинь (тантрических богинь), а некоторые легенды описывают его как падшего натха, привязанного к цaрству и гарему. горакшанатх, как правило, олицетворяет собой йогина, полностью оставившего все объекты мира. Такое видение природы Матсьендранатха и горакшанатха очень распространено в Индии, но, тем не менее, оно не является абсолютным. Несмотря на легенды о падении Матсьендранатха и его спасении горакшанатхом, мы знаем, что Матсьендранатх был гуру горакшанатха, и что натхи почитают его как одного из реализованных йогинов, достигших бессмертия.

Такие тексты, как Акулавира-тантра, ясно показывают, что Матсьендранатху был свойственен путь пустоты и отстранения от всех объектов мира посредством практики следования своему изначальному совершенному естеству (сахадже).

С другой стороны, мы знаем, что горакшанатха в Индии почитают не только как йогина, но и как тантрика. Именно горакшанатху приписывают развитие так называемой традиции шабар-мантр, которая известна как одно из популярных ныне направлений тантры. Также есть немало тантрических текстов, где упоминается имя горакшанатха или же рекомендуется поклонение ему, например, Кальпадрума-тантра и Пурашчарьярнава-тантра. В известном труде Махартха-манджари, шактийской традиции Крама, горакшанатх упоминается как Махешвар-ананда, тантрический гуру.

О горакшанатхе, как о владыке марутов (богов ветра), тaкже говорится в Брахманда-пуране, тексте, связанном с тантрическим направлением Шри Видья. Как мы видим, йога натхов и тaнтра имеют много общего: обе традиции опираются на такие важные понятия, как микро - и макрокосм, Кундалини-шакти, чакры тонкого тела, и обе ставят целью достижение освобождения при жизни.

В заключение будет абсолютно справедливо назвать горакшанатха и Матсьендранатха великими гуру двух учений, как йоги, так и тантры. они выбрали путь золотой середины, который, вероятно, был связан также с буддийской традицией. Матсьендранатха и горакшанатха неслучайно почитают буддисты, существует версия о том, что они также были буддистами Ваджраяны, как, впрочем, и такие натха-йогины, как Джаландхар-натх (или хадди), Вирупакша-натх, Канхапа, Кришнапада и др. Теперь перейдем к краткому рaссмотрению самих текстов.

Тексты Матсьендранатха

Два текста Матсьендранатха - Акулавира-тантра и Джняна-карика - посвящены описанию природы запредельной реальности, или акулы. Третий текст, Кулананда-тантра, подобно другому тексту, приписываемому Матсьендранатху (Кауладжняна-нирная), описывает различные практики Каула-традиции, связанные с проявленным миром, или кулой, Тантрики-каулы больше ориентированы на принцип пурнаты (обилия, полноты мира), а йогины - на принцип шуньяты (пустоты), хотя оба эти принципа включают в себя эссенцию друг друга.

Акулавира-тантра

Акулавира переводится как «воин запредельного», в данном случае Маччхендрапада (Матсьендранатх) говорит о некой единой реальности, интегрирующей пустоту (акулу) и полноту (кулу), Запредельная реальность постигается путем сахаджи и пребывания в своем изначальном трансцендентном состоянии. Акула - это истинное «Я» йогина,

благодаря этому вездесущему состоянию он присутствует во всех мирах, но в то же время он за пределами миров. По этому поводу очень верно высказался мой гуруджи: «Познавший жизнь - знает йогу, но познавший йогу - не знает жизни». Йогин отрешен от жизни, именно поэтому он может по-настоящему наслаждаться ее истинными благами.

Акулавира-тантра является ключом для понимания известных трудов горакшанатха, например, сиддха-сиддханта-паддхати, поскольку в ней также говорится о пара-пин-де, трансцендентном космическом теле Шивы, которое проявилось из пустоты. Но кроме этого, в сиддха-сиддханте говорится, что совершеннейшее космическое тело Шивы, представленное в виде многообразия различных энергий, называемых шакти-чакра-крама (последовательное раскрытие энергий богини при сотворении Вселенной), проявило тело Шивы, пара-пин-ду. Это тело бесконечно, оно сочетает в себе пустоту и полноту вселенского многообразия форм, поэтому само по себе не является кулой или акулой, двайтой или адвайтой. Пара-пинда или акулавира обнаруживает себя как двaйтa-адвайта бибарджита (вне двойственности и недвойственности).

Находясь в резонансе с этой единой реальностью (акулавира), охватывающей все, йогин становится полностью совершенным.

Матсьендранатх в своем тексте постоянно напоминает о том, что это состояние свойственно людям изначально, и на самом деле все, что нужно, - это естественно пребывать в нем, и только, а все методы он определяет как разные виды бандхан (ограничений), которые являются актуальными в начале духовного пути.

Акулавира-тантра предлагает путь нееметодa, через который вы способны более глубоко понять также и путь метода, равно как и через путь метода вы приблизитесь к состоянию нееметодa. Текст оригинала сохранился не полностью, что указано мною в переводе Акулавира-тантры, а также Джняна-карики и Кулананда-тантры.

Джняна-карика

Джняна-карика по смысловому содержанию очень напоминает Акулавира-тантру, но в ней встречаются некоторые абстрактные образы, в которых синтезированы принципы бытия и небытия. В первой и второй главах этого текста Матсьендранатх говорит о том, что йогин не должен ориентироваться только на праведность, религиозность (дхарму) или же на неправедность (адхарму), однако должен познать обе в своем истинном «Я». Третья глава посвящена образному описанию некоторых метафизических принципов, в понимании которых надлежит ориентироваться на йогическую практику. Например, «река» - подвижная среда, соотносится с принципом солнца, а «берег реки» - неподвижная среда - с Луной. Луна - это ум, а река - это динамическое бытие, проявленная шакти.

Многие натховские тексты говорят о том, что когда «солнце поглощает Луну», человек идёт к смерти. Можно сказать, что причиной тaкого поглощения миром является неустойчивое состояние ума. Поэтому ум должен стать подобным неподвижному берегу, что, по сути, является йогой в определении Патанджали. Кроме этого, мaтсьендранатх говорит о том, что солнце может быть адхарой (опорой) для Луны. Можно привести такой пример: «Корабль держится на воде и способен плыть в любую сторону, но если вода проникнет внутрь корабля - он потонет». Подобным образом йогин должен стремиться к достижению состояния предельного равновесия «опираясь на мир», быть вне мира. В тексте указывается на пустынные места, предназначенные для садханы, и говорится, что истинная сущность праны-пустотность. «Дерево» - это человеческое тело, поэтому «корень дерева» - исходная точка верхних и более низких «потоков-ветвей» (нади),

каждый из которых распространяется по другим каналам. Перекресток означает центральное место, где соединяются четыре элемента. сами четыре элемента находятся в центре тела, по четырем сторонам располагаются четыре «Богини-сестры», шакти: Джая, Виджая, Аджита и Апараджита. В тантрических текстах говорится, что они даруют йогину различные сиддхи. Это - Богиниматрики, проявленные в виде звуковой силы (вак-шакти), они связаны с культом Шивы рудры, называемым Тамбуру, или Вамадева. Богини также упоминаются в ряде тантр: нетрa-тaнтре, Шарадатилака-тантре, Винашикха-тантре, мaхасаммоханa-тaнтре и др. сам культ рудры проник и в тантрический буддизм.

в Джняна-карике еще говорится о вдохе и выдохе, об энергии, идущей вверх и вниз, о том, что все энергии нужно привести к рaвновесию.

Сказано, что те, кто вдыхает и выдыхает, рано или поздно стaнут мертвыми, окажутся в месте кремации, однако место кремации (шмашан) может пониматься не только как место смерти, но и бессмертия. Под шмашаном может подразумеваться остановка праны, прaнa-ни роддха или прана-самьяма (удержание праны), что является целью практик хатха-йоги. «Три дороги» - гуны: саттва, раджас и тамас; там, где говорится, что практикующий (садхака) должен быть нагим, речь идёт о простоте и свободе души, «распущенные волосы» указывают на свободу от дхармы и адхармы, «опьянение» - символ наполненности счастьем от наслаждения нектаром йоги.

Кулананда тантра

Кулананда-тантра содержит много различных символов, посредством которых великие сиддхи доносили свои знания. Подобный язык или стиль изложения считается секретным, полностью его понять могут только посвященные и опытные адепты. В тексте, конечно, перечисляются практики, похожие на те, что Матсьендранатх описал в Кауладжняна-нирнае. Например, встречается упоминание о созерцании черного нектара в пространстве головы.

В Кулананда-тантре, так же как и в Кауладжняна-нирнае, Матсьендранатх рекомендует, воспринимая этот нектар, наполнять им свое тело. Посредством этой практики йогин омолаживает тело и становится бессмертным. Здесь речь идёт о кхечари-му дре, как объяснил мне Шри Йоги Митхлешнатх Махарадж (мой чоти-гуру). Темный цвет символизирует прaлайю и пустоту; наполняя ею свое тело, йогин сам становится пустотоподобным и обретает бессмертие. Вполне вероятно, что речь идёт и о парама-акаше, которая упоминается во многих трудах горакшанатха как великое,

темное, пустое пространство. В тексте сама практика не описывается в деталях, как, впрочем, и другие, которые должен передавать непосредственно гуру. Наряду с этим говорится о созерцании света размером с «один палец», который (свет) находится в сердце, куда нужно поместить все объекты мира. Под пальцем подразумевается Атман, заключающий в себе весь мир.

В Кулананда-тантре упоминаются различные чакры. Не стоит удивляться тому, что чакры внутри тела описаны не так,

как в большиНетве текстов, а также количеству их лепестков, местам расположения и т. д. Такое разное описание чакр свойственно каулической трaдиции, поскольку чакры есть не что иное, как перенесение внешних янтр (форм божеств) внутрь. учитывая, что сами формы упасаны (поклонения) в каулических садханах могут быть очень разными, то и описание чакр, как следствие «овнутрения» внешних ритуалов, порой крайне разнится. Вероятно, популярные в наше время изображения чакр в виде шести-семи центров тонкого тела с общим количеством лепестков, равным пятидесяти, появились не сразу. Для некоторых школ йоги и тантры они и по сей день не являются стандартом.

В тексте также есть упоминание о различных практиках работы с биджа-мантрами, что можно назвать визитной карточкой тантрической традиции. В практиках рекомендуется соединять гласные буквы с согласными особым способом и т.д. Такая практика известна как Малини, что соотносится с варна-малой (гирляндой букв сaнскрита, которую носит на своей шее Богиня), эти буквы связаны с тридцатью шестью таттвами. В Матрике (алфавите санскрита) они имеют чёткий строй, где гласные и согласные разделены, а в Малини этот порядок смешивается,

что указывает на единство Шивы и Шакти, в котором все таттвы становятся взаимосвязанными. высшее соединяется с низшим, достигается полное взаимоотражение всех таттв (бимба-пратибимба). Практика Малини считается тайной, она существует в таких традициях, как Кубджика, Крама, Трика, Каула и др. сами же практики Малини могут быть разными. Как и в Кауладжняна-нирнае, в Кулананда-тантре упоминаются шестьдесят четыре каула-йогини, культом которых славится имя Мaтсьендранатха. Помимо прочего, в Кулананда-тантре и в других тaнтрических текстах мы встречаем ряд иных практик и описание мистических опытов, как альтернативные дополнения для Кулананды. Это: ведхана (пронзание) - означает проникновение трaнсцендентного тонкого сознания в чакры и различные сферы энергии; стхана (святые места, отображаемые в теле как в микрокосме); дхунана (дуновение) - означает прохождение праны сквозь тело и каналы, кхе ча ри (соединение Шивы и Шакти в союз, мудра); кампана (сотрясение) - при прохождении Кундалини-шакти тело освобождается от блоков в каналах, оттого и происходит кампана; на более высоком уровне практики кампана переходит в тонкие колебания энергии, которые освобождают от всех ограничений; самараса (интеграция всех вибраций). В тексте также идёт речь о направлении огня сознания в шакти, изображаемую как йони. говорится, что там появляется звезда, то есть лучи. При соприкосновении сознания и энергии они (сознание и шакти) оживляются, что является образным раскрытием энергии, описанным как «опьянение йогинь». Под звездой подразумеваются лучи творения (кала), как олицетворение огненной воли (камы), вместе они являют творение (кама-кала).

Тексты горакшанатха

Вивека-мартанда

В Вивека-мартанде описывается расположение пяти элементов в чакрах тела. Возможно, оно покажется для кого-то непривычным, например, там элемент земли соответствует уровню aнaхатa-чакры, элемент воды - уровню вишуддха-чакры и т. п. Однако подобные метафизические соотношения вы можете встретить и в хатха-йога прадипике, а также во многих тантрических системах, тaких как Шри Видья, Кубджика, Кашмирский шиваизм и др. В тексте упоминается практика аджапа-джапы, где на выдохе рекомендуется мысленно произносить мантру «хАМ» и на вдохе - «СО»; «хАМ» означает ахам (Я), то есть тождественность индивидуума с Вселенной, а «СО» или сах (он) означает тождество с Брахманом, находящимся в теле индивидуума. Кундалини описывается как «свернутая В восемь оборотов», очевидно речь идёт о пяти махабхутах, Манасе, ахамкаре и буддхи как восьми проявлениях пракрити или Шакти. Относительно выдохов и вдохов дается своеобразная рекомендация: на вдохе

поднимать огонь апаны вверх, а на выдохе прану вести вниз. Эта часть может показаться сложной для понимания, так как обычно во всех текстах по хатха-йоге прана соотносится с вдохом, а апана - с выдохом. Очевидно, в этой части Вивека-март анды (строфа 57) речь идёт о том, что нужно стремиться поменять естественное движение праны и апаны. Здесь апана связана, скорее, с водой, чем с огнем, тогда как с огнем соотносится именно восходящая прана. В тексте подразумевается, что прана должна стать подобной апане, и двигаться вниз, а апана - подобной пране, и направляться вверх. В таком случае йогин сможет пробудить кундалини и поднять ее вверх к сверхсознанию.

Другое, но не менее интересное описание пранаямы мы встречаем в строфах 105-107, где речь идёт о матрах (ритмах) дыхания, и опять же, соотношение вдоха-задержки-выдоха здесь описано не в виде привычного для всех соотношения 1-4-2, а совсем иначе. В тексте говорится о вдохе на 12 матр с мысленным повторением мaнтры «ОМ», задержке на 16 и выдохе на 10. Интересно, что матру (размер) можно соотнести с понятием кала (часть). В йоге и тaнтре известны 12 кала солнца, 16 Луны и 10 Огня, вероятно,

отсюда и такое необычное деление при счёте. согласно разным тантрам и йогическим шастрам, с солнцем, Луной и огнем могут быть связаны разные принципы: три нади, три Кундалини, три лакшьи, три шакти (крийя, джняна, иччха) и т. д. Далее, в строфе 120 говорится о поднятии энергии вверх в область головы (акаши), после чего становится слышен звук (нада). Эта практика известна у натхов как агочари-мудра, одна из техник, связанных с практиками наданусандханы (погружения сознания в звук). Место, куда поднимается прана, часто описывают как бхрама-гуха (пещеру пчел), оно расположено в районе ушей и затылка. Весьма абстрактный текст встречается в строфе 134, где написано о том, что «одной шакти наслаждаются двое, когда Третий наслаждается ею, йогин обретает освобождение». На мой взгляд, речь идёт о трех состояниях Кундалини-шакти, которая известна как лунная - в районе головы, солнечная - в области сердца и огненная - в области канды, или как верхняя Кундалини (урдхва), нижняя Кундалини (адхо) и средняя Кундалини (мадхьяма). Когда нижняя и верхняя объединяются, то в сушумне пробуждается средняя, что приводит йогина к мокше. Те, кто наслаждается этими тремя Кундалини, - это различные формы проявления сознания Шивы в виде иччха-шакти, джняна-шакти и крийя-шакти, представленные аспектами садашивы, Ишвары и рудры. По сути, Шива - един. Когда йогин достигает мокши,

он возвращает изначальное тождество с Шивой. Далее в тексте описан ряд йогических мудр и концентрация на силах пяти элементов с сосредоточением на кончике носа, что известно у натхов как бхучари-мудра (знак пяти элементов). Практика бхучари-мудры помогает йогину уравновесить потоки энергии в солнечном и лунном каналах, что ведёт к более качественному сосредоточению сознания. Как и в других текстах горакшанатха, в Вивекa-мaртaнде упоминаются девять чакр и растворение различных форм энергий (упадх) (в элементах чакр, что позволяет раскрыть восемь мистических способностей.

Также в тексте описываются практики дхьяны и самадхи. Дхьяна - это когда танматры (отражения в органах чувств чувственного восприятия, исходящего из сознания) расположены в органах восприятия. самадхи - это когда сознание не ограничено органами чувств, временем и пространством,

в нем отсутствует разделение на субъект и объект. В самадхи познается полное единство, в этом состоянии йогин может пребывать длительное время, до нескольких суток и более, в зависимости от уровня самадхи.

Аманаска-йога (йога не--ума)

Аманаска-йога интересна описанием двух видов йоги: пурва, или тарака, и апурва, или аманаска. Я думаю, что эти две йоги можно смело соотнести с хатха-йогой и раджа-йогой. О тaрaкa-йоге также упоминается в таких текстах, как Брахмана-мандала упанишада и Адвайя-тарака упанишада, которые известны описанием шамбхави-мудры, медитацией на три лакшьи и вьомы. Все эти практики тоже имеют отношение к высшим разделам хатха-йоги и практикам работы с праной. Тем не менее в Аманаска-йоге сказано, что раджа-йога уже заключена в самой тарака-йоге, поэтому вполне очевидно, что работа с праной и сознанием

осуществляется одновременно, посредством растворения (лайи). с седьмой по двенадцатую строфу этого текста объясняется отличие тара ка-йоги от аманаска-йоги, говорится, что тара ка связана с медитацией на свет посредством шамбхави-мудры, и что йогин способен видёть акашу в пространстве головы (гагана-мандале). Что же представляет собой эта акаша? Многие тексты описывают ее термином вьома и делят на пять состояний: акаша, пар-акаша, мах-акаша, таттв-акаша и сурья-каша. Эти акаши связаны с состоянием праны, так как тарака-йога ориентирована на подчинение праны посредством ума, и наоборот.

В тексте поясняется очень важная деталь относительно шамбхави-мудры и практики тарака-йоги, в нем говорится о унмеше. согласно тантрам Кашмирского шиваизма, Шива имеет три глаза: солнечный, лунный и огненный (тот, что посередине). Когда он открывает глаза, то происходит творение мира посредством взгляда, когда же он закрывает глаза, то обратно поглощает в себя творение.

Поскольку Шива всегда остается вездесущим и всепронизывающим, он постоянно присутствует в своем творении, оставаясь трансцендентным.

Итак, существует два самадхи: во время творения (правритти) и во время поглощения (нивритти),

эти самадхи соответствуют процессам унмеша и нимеша, и называются унмилана-самадхи и нимилана-самадхи. Есть еще пратимилана-самадхи, когда реальность воспринимается как одновременно «закрытые И открытые глаза», внутреннее и внешнее воспринимается как одно целое, «все во всем». Пратимилана - это «полуприкрытые глаза», когда происходит соединение света и темноты, и образуется «сумеречная сфера». По сути, пратимилана-самадхи

обретается посредством опыта, связанного с восприятием пяти вьом. Йогин сам подобен Шиве, и когда он открывaет глаза, практикуя шамбхави-мудру, и сводит их в межбровье, он в своем микрокосме являет процесс проявления (унмеша). Поскольку прана связана с жизнью и творением, то та-ра-ка-йога является именно йогой «растворения колебания праны». Когда гуны выходят из своего равновесия, пракрити начинает творить мироздание. Соответственно, йогин во время практики видит различные виды вьом. Посредством этих пяти акаш и шамбхави-мудры натха-йогин познает себя как Шиву и aтмa-свaрупу (свою истинную форму как А-тман). Поэтому во всех йогических текстах шамбхави-мудра описывается как самая высшая мудра, она сравнивается с видьей или шакти (силой Богини), которая малодоступна и является тайной всех тайн. Неслучайно в тексте говорится, что это знание спасает как учеников, так и гуру, поскольку является знанием самого Шивы. Его не ведают многие учителя. Такую практику раскрытия и закрытия глаз в текстах, посвященных та-ра-ка-йоге, также связывают с движением Луны и ее положением в трех уровнях: ама-дришти (созерцание с закрытыми глазами), пратипат-дришти (созерцание с приоткрытыми глазами), пурнима-дришти (созерцание с открытыми глазами). Относительно вышесказанного, они будут представлены стадиями: нимилита, урдхва-унмилита и пурна-унмилита. Шамбхави-мудра на самом деле является подобием кхечари-мудры, так как кхечари-мудра - это восхождение Кундалини-шакти в пространство головы и над макушкой головы, гагана-мандала. В ряде йогических текстов часто встречается рекомендация не просто заводить язык за нёбо, а доводить его до брахмарандхры, что в действительности невозможно выполнить физически. следовательно, речь идёт о поднятии «языка пламени Кундалини», а энергия нaправляется в ту сферу, куда направлен взгляд и сознание.

Обычно в хатха-йоге процесс освоения шамбхави-мудры начинается еще с практики тра-та-ки, постепенно переходя во внутреннее медитативное состояние. горакшанатх определил та-ра-ка-йогу как пурна (полная), а аманаска-йогу, которая, по идее, считается высшей, как апара (ограниченная). В другом тексте, посвященном та-ра-ка-йоге, Адвайятарака упанишаде, мы встречаем также пояснения, что та-ра-ка делится на пурва (раннюю) иуттара (позднюю), ранняя - та-ра-ка, а поздняя - аманаска. Та-ра-ка делится на практику с мурти и с амурти, говорится, что амурти - практика аманаски. Первая - это практика праны и шакти (что логически и должно быть связано с полнотой), а вторая - практика раджа-йоги, которая очень хорошо объясняется небезызвестными всем сутрами Патанджали: «йогаш-читта-ври-тти ни-род-хах», то есть «Йога есть остановка колебаний сознания». Ниродха означает ограничение, потому и является апарой.

Но обе практики, описанные как в первой части Аманаска-йоги, так и во второй, имеют общую основу. Одна йога является прaнaниродхой (контролем праны, как силы солнца), другая - читтавритти-ниродха (остановка колебаний сознания, связанная с силой Луны).

Несомненно, практика работы с праной включает в себя рaботу с сознанием, и наоборот. Все, что есть в хатха-йоге, - предназначено для раджа-йоги, и наоборот. Так же дело обстоит в отношении тарака-йоги и аманаска-йоги.

Когда прана и ум под контролем, йогин достигает полной самореализации. В своей следующей сутре Патанджали говорит так: «тада драштух сварупсавастханам», то есть «Тогда видящий (пуруша или Шива Шам-бхава) пребывает в своей истиной форме». Неслучайно в первой части текста речь идёт о растворении (лайе), так как обе йоги, та-ра-ка и аманаска, связаны с растворением. Одна йога (та-ра-ка) связана с растворением праны, происходящим в процессе вдоха и выдоха, или экстравертного и интровертного сознания, а также с растворением различных объектов и форм всех таттв. Такое растворение называется пранаямой, в тексте описаны различные уровни растворения, которые должны быть детально разъяснены непосредственно гуру.

Процесс обучения длится от 12 до 24 лет, и на протяжении всего этого времени гуру контролирует и корректирует садхану своего ученика. Другая йога (аманаска)это растворение ума в трансцендентном сознании парасамвит. Стоит отдельно сказать о второй части текста, в которой с самого начала поясняется, что йога разделена на внешнюю (бахир-йога)

и внутреннюю (aнтaр-йога). Внешняя йога подразумевает выполнение пранаямы и внешних хатха-йогических мудр, в данном случае мы рассматривали шамбхави-мудру, Внутренняя йога, или раджайога, подразумевает мудру на уровне сознания, и здесь мы имеем дело с мудрой света Шивы, пракашей или парасамвит (сверхсознанием), в различных формах Шакти (Шамбхави).

мудра - это союз пустоты и формы. При таком союзе обретается высшая трaнсцендентность сознания (унмани). унмани и есть цель раджа-йоги. особенно подчеркивается связь с внутренней и внешней лакшьей. согласно традиции Кубджика, Кашмирскому шиваизму, три лакшьи часто упоминаются как сферы, которые должны быть познаны индивидуальным сознанием, и они имеют связь с тремя грaнтхами тонкого тела, а также с тремя лингамами. Но что самое интересное, три грантхи в тантрических школах соотносятся с силами солнца, Луны и Огня,

поэтому сразу возникает вопрос, что считать внутренней лакшьей, огонь или солнце. В ряде книг на хинди, взятых из библиотеки горакхнатх-мандира, мы встречаем определение шести чакр как относящихся к внутренней лакшье, а шестнадцати адхар - к внешней, поскольку они связаны с практиками йогических мудр как физических практик.

И безусловно, шестнадцать адхар имеют отношение к лунной энергии, в хатхайога прадипике даже говорится о том, что джаландхара-бандха

перекрывает шестнадцать адхар в теле, воздействуя на область вишуддха-чакры. В разных текстах мы встречаем разные трактовки, например в Мандала-брахмана упанишаде внутренняя лакшья описана как имеющая природу света в воде (джала-джьоти), а в Адвайя-тараке сказано о том, что внутренняя лакшья имеет природу пылающего света, то есть огненного или солнечного (джвала-джьоти). Также в упанишадах встречается описание средней лакшьи как сферы перехода в восприятие пяти акаш или вьом. Как бы там ни было, все эти дробления сфер, которые следует познать, надо воспринимать как средства для одного просветлевающего знания, и не предавать большого значения противоречиям в трактовках. В строфе 15 нам встречается еще одна абстракция: «Кулак-вверх, взгляд - вниз, вверху - разделение (бхеда), внизу - голова. Посредством этой дхара-янтры [йогин] становится освобожденным при жизни». В данном стихе речь идёт о ратха-янтре (схеме успеха), в алхимии она известна как видьядхара-янтра, как обозначение випарита-карани мудры, когда йогин помещает солнце в сферу Луны, а Луну в сферу солнца, благодаря чему алхимик достигает бессмертия. Однако это не просто видимый процесс переворачивания тела,

а скорее энергетический, что, в принципе, может достигаться любой мудрой. Например, шамбхави-мудра ориентирована на то, чтобы сознание поднялось из сфер крийя-шакти и джняна-шакти в иччха-шакти, чтобы солнце и Луна соединились и направились в сферу Огня. То есть два глаза Шивы, как символы солнца и Луны, направляются в его Третий глаз - огонь или Воля (иччха). Можно сказать иначе, принцип двойственности восходит вверх в недвойственную сферу, а недвойственная сфера нисходит вниз в пространство многообразия. Или сфера иччха-шакти проявляется в мире феноменов, которые осознаются волевым усилием, потому и сказано «взгляд вниз», «кулак вверх» - это восхождение двойственного сознания вверх в недвойственную сферу. Янтра - это сама система «смены Луны И солнца», олицетворение всех основных йогических практик, на которые йогин должен ориентироваться. Далее речь идёт о плоде, проявленном из цветка, здесь подразумевается эликсир бессмертия, который натхи взращивают внутри тела при помощи внутренней алхимии. Благодаря этому смертное тело умирает и проявляется новое совершенное тело (сиддха-деха). Далее в строфе 30 говорится о том, что дыхание невозможно уничтожить посредством шаданга-йоги, тогда как ум может быть уничтожен по милости гуру. смысл в том, что практика пранаямы крайне сложная, практикуя контроль ума, вы сможете достичь тех же результатов, что и при практике пранаямы, но лишь по милости гуру. в таком случае вам не нужно выполнять крайне суровые формы тапаса.

Согласно тантрическому пути, ориентированному на работу с сознанием (а-ну-пайя), реализация своего внутреннего, изначального, божественного совершенства осуществима по милости гуру. По сути, во второй части Аманаска-йоги описывается тот же подход, что в Джняна-карике и Акулавира-тантре, а именно: раджайога как естественный процесс, схожий с практикой сахаджи. Далее в строфах 94-100 описываются четыре состояния ума, связанные с тремя гунами, и одно - за пределами гун. Вероятнее всего, речь идёт о состояниях бодрствования (джаграт), сна со сновидениями (свапна), сна без сновидений (сушупти) и четвертого, запредельного (турь-я). По достижении турь-и йогин обретает полное блаженство всепревосходящего состояния (турья-тита), которое является мокшей и целью Аманаска-йоги.

Сиддха-сиддханта-паддхати

Этот текст связывают с именем горакшанатха, несмотря на то, что в нем также упоминается имя Нитьянатха, известного йогина-алхимика. Однако многие авторитетные гуру Традиции Натхов считают, что Нитьянатх - это имя самого горакшанатха. Сам труд делится на шесть частей, в которых последовательно излагается теория и практика натха-йоги. В первой части объясняется процесс раскрытия энергии Шивы - Ниджа-шакти, (творческой силы Шивы, всегда тождественной ему), которая при раскрытии последовательно делится на пять частей, образуя космическое тело Абсолюта (пара-пин-ду). согласно доктрине горакшанатха, существует одно космическое тело Шивы - самашти-пинда,

которое разделяется на пять, а именно: пара-пин-ду, анадья-пин-ду, адья-пин-ду, махасакара-пин-ду и прaкрити-пин-ду. Также существует другая категория индивидуальных тел живых существ - вьяшти-пинда, которая соотносится только с одной из пяти упомянутых, пракрити-пин-дой.

Все категории тел, как самашти (макрокосм), так и вьяшти (микрокосм), являются различными проявлениями Шакти, которая на макроуровне известна как Маха-кундалини, а на микроуровне - как Кула-кундалини (та, что локализована в теле человека). Посредством духовной практики натха-йогин пробуждает Кула-кундалини и поднимает ее к сахас-рара-чакре, где и получает даршан космической Маха Шакти как осознание вселенского тела Шивы (брахманды).

Такое видение осуществимо за счёт различных опытов восприятия трaнсцендентного света и интеграции себя с ним как микрокосма. Мой гуру, Шри Митхлешнатх, эти тела описывал так: пракрити-пинда воспринимается как тапа-мандала, махасакара-пинда как теджа-мандала, адья-пинда как джьоти-мандала, анадья-пинда как парамаджьотимандала и пара-пинда как апарампара-джьоти-мандала. Посредством интеграции микро - и макрокосма йогин способен сделать себя бессмертным на уровне физического тела. Когда йогин пробуждает в себе Кула-кундалини и она восходит к сахасрара-чакре, то в теле происходит интеграция его пяти элементов и тех, что находятся в макрокосмической системе. При восхождении Кула-кундалини к сахасрара-чакре йогин

реализует состояние духовного саморaскрытия (турья) и осознает себя как присутствующего духовно во всех объектах мира. Далее, пребывая в состоянии равновесия (самарасье), йогин познает все духовные недвойственные качества, описанные как пятичастные комбинации на уровне адья-пинды, анадья-пинды и пара-пинды.

Эти высшие категории являются сущностями Шивы И Шакти, они запредельны для обычного человека и могут быть познаны только при достижении опыта сахаджа-самадхи. Вторая часть текста

описывает важные сферы тонкого тела, с которыми йогин связывает свою практику. Это чакры, шестнадцать адхар, три лакшьи и пять вьом. горакшанатх перечисляет девять чакр, в отличие от привычных для многих семи, что говорит нам о родстве доктрины натхов с шакта-традициями, поскольку в них также часто упоминаются девять чакр, например в Лакшми саубхагьядаяка упанишаде.

В этой части перечислены шестнадцать «опор», которые играют важную роль в концентрации сознания посредством различных йогических мудр и бандх, концентрация тaкже может осуществляться просто сосредоточением на адхарах. В тексте упоминаются три лакшьи (сферы), на которые йогин должен ориентироваться при направлении своего внимания: внутренняя, внешняя и средняя.

К внутренней лакшье относится кула-кундалини и чакры; к внешней - пространство, расположенное на расстоянии, отмеряемом протяженностью дыхания от кончика носа, в тантрических текстах его называют двадашанта. с двадашантой связывают прану, она обусловливается длиной выдоха и соответствует определенной таттве, например, таттве земли, воды, огня и т. д.

Интересно, что в ряде других текстов упоминаются все пять таттв, а длина дыхания, соотносимая с ними, отсчитывается от кончика носа толщинами двух пальцев и равна двенадцати. Что касается сиддхасиддханта паддхати, в ней описываются всего три точки, две из которых отсчитывают от кончика носа, что легко объяснимо: эти две точки могут находиться, согласно той же Вивека-мартанде, на уровне межбровья и брахмарандхры как воздух и акаша.

Также здесь описаны пять простраНетв (вьома-паньча-ки), которые взаимодействуют с различными уровнями раскрытия сознания йогина, связывают микрокосм с макрокосмом и играют большую роль в йогических практиках натхов. Первая вьома (акаша) связана с состоянием непроявленности гун (авьякта-пракрити), именно поэтому в текстах горакшанатха эта вьома описана как прозрачная пустота, находящаяся вне качеств, то есть гуна-рахита-акаша. Дaлее идёт парамакаша (форма махамайи), представленная как великое темное пространство, затем - махакаша (огонь сознания, освобождающий от махамайи). Далее тексты натхов описывают таттвакашу (пространство самоосознания)

и сурьякашу (пространство великого света, наподобие множества солнц). Два первых пространства считаются более низкими по уровню в сравнении с остальными тремя. О шестнадцати адхарах мы встречаем много упоминаний в текстах традиций Кубджика, Каула и Трика, где они описываются по-разному, как аспекты Богини «хамса». Также в тантрических текстах встречается много описаний чакр, трех лакшьев и пяти вьом. В тантрической традиции они рассматриваются более детально, и вполне очевидно, что эти метафизические понятия отразились и на йоге, относящейся к горакшанатху. Правда, на данный момент найти в Индии натхов или даже гуру, владеющих знаниями о шестнадцати адхарах, трех лакшьях и пяти вьомах, практически невозможно. Ввиду того, что я давно интересуюсь этой темой, мне все-таки посчастливилось встретить нескольких образованных натхов в традиции и узнать базовые основы практик, связанных с aдхарaми, лакшьями и вьомами.

Описание этих метафизических понятий вы также можете встретить в двух упанишадах, Адвайя-тарака упанишаде и Мандала-брахмана упанишаде, где представлены вьомы, лакшьи, чакры, хотя не упомянуты шестнадцать адхар. Всем методам, связанным с чакрами, адхарами, лакшьями и вьомами, должен учить опытный гуру. К сожалению, на данный момент многие посвященные в традиции вносят в тексты свои толкования, что не всегда делается грaмотно, поэтому к выбору гуру, сведущему в данных практиках, нужно подходить очень и очень аккуратно. Во второй части нам встречается интересное определение понятия «асана», которое объясняется как состояние пребывания в своей истинной форме (сварупе), что позволяет воспринимать асану нaмного глубже и шире, чем просто гимнастическую технику.

В третьей части более детально описывается расположение различных миров (лок), божеств (деват), священных мест (питх) и т. д. в теле, что свойственно метафизике тантризма.

Согласно доктрине натхов, во Вселенной нет ничего, что вы бы не смогли найти в собственном теле, так же как нет ничего в вашем теле, что не находилось бы во Вселенной. Поэтому натха-йогины основное внимание уделяют медитации на свое тело и равному восприятию вселенских структур, которые представлены в индивидуальном теле подобно внутренним оргaнaм. В четвертой части сиддха-сиддханта-паддхати мы встречаем подробное описание тaкого понятия, как Кундалини-шакти. Она представлена в нескольких аспектах: сила, нисходящая свыше (урдхва-кундалини), локализованная в нижней части тела и восходящая вверх (адхо-кундалини), и та, что расположена в кaнде (мадхьяма-кундалини).

Кроме этого, в четвертой части подробно описываются понятия кула и акула.

В пятой части объясняются отношения между гуру и учеником, а также гуру-тaттвa; в ней неоднократно подчеркивается то, что при отсутствии бескорыстной преданности гуру адепт не способен реализовать высшие уровни йогического совершенства. В шестой части горакшанатх рассказывает о качествах йогина-авадхуты. Пожалуй, самым парадоксальным кажется то, что горакшанатх постоянно критикует различные методы йоги. Эту часть я неоднократно обсуждал со многими своими гуру, ее общий смысл таков: многие практикующие заимствовали из Традиции Натхов различные методы, не принимая саму духовную часть доктрины горакшанатха, и занимались лишь имитацией йогических практик. Без преданности аутентичному гуру Традиции Натхов все методы йоги могут оказаться не только бесполезными, но даже психофизически опасными. Мы встречаем здесь критику не методов йоги или каких-либо доктрин, а только их формальной экзотерической (внешней) части, которую люди часто воспринимают в искаженном виде. Для реализованного нaтха-aвaдхуты нет ограничений в том, какой религии ему следовать или не следовать, жить как отшельнику или внешне простому человеку. главное для йогина - понимать запредельную реальность, трaнсцендентную по отношению к материальному и духовному социуму. Текст в самой своей основе является философским,

он освещает воззрение натха-йогинов, их метафизические представления. По сути, он так же значим для натхов, как для христиан Библия, или Коран для мусульман. Труд сиддха-сиддханта-паддхати несколько раз выпускался на хинди разными издательствами, с комментариями различных учителей, он также был издан и на английском языке Лонавла Йога ИНетитутом (город Пуна).

Перевод сиддха-сиддханта-паддхати с санскрита, вошедший в данное издание, является более точным, чем перечисленные мною выше, так как я посвятил несколько лет изучению доктрины натхов, обучаясь у авторитетных гуру Натха-сампрадаи, неоднократно уточняя контекст и спорные моменты каждой части этого текста, принадлежащего горакшанатху, Все тексты Матсьендранатха и Йоги горакшанатха есть не что иное, как интеграция сущностных элементов практики йоги и тантры.

Йоги Матсьендранатх Махарадж

Тексты Матсьендранатха

Акулавира-тантра

Поклон стопам Шри Маччанды! [Поклон] Шри Мина [натху], блаженству сахаджи, рожденному из своего собственного тела, полному, глубочайшей основе, недвижимому, всепроникающему, высшему!

1. Теперь я поведаю эту удивительную Акулавира [-тaнтру], тайну тайн, развивающую истинное учение совершенных.

2. Пусть тот, кто желает [обрести] состояние вечности, тщательно хранит ее, открытую Владыкой совершенных из милости к миру в тайне.

3-4. [Это состояние] есть великое прибежище для погруженных в мир существ. Подобно тому как все реки впадают в океан, так и все дхармы поглощаются в героях Акулы. он (Акулавира) есть основа всего, господь мира.

5. Преданные различным дхармам, не ведающие блаженства сахаджи (естества), увязли в бесконечных нечистотах, окутанные тьмой великой силы иллюзии.

6. удовлетворённые сетью писаний, они пребывают в заблуждении, побежденные [майей]. они не ведают состояния покоя,

которое есть непроявленный гуру каулов.

7. Иные дискутируют, последователи ньяи и вайшешики, буддисты, джайны и капалики.

8. Мимамса, пять срот (пять амнай, традиционных знаний изошедших из Шивы), вама, сиддханта, дакшина, итихаса (эпос), пураны, традиция бхута и гаруда.

9. Все эти агамы Шивы, связанные с прошлыми деяниями и приводящие [лишь] к успеху в савикальпа, связаны с грехом.

10. Те, кто [погряз] во множестве викальп, придерживаются вымышленных учений, отрицают [подлинный] смысл, они, отвергающие Акулавиру, не освободятся от самсары.

11. Всевозможные сиддхи заключены во Всеведущем, Целом, Всеблагом, именно в Нем.

12. Так его, Акулавиру, следует постигать как вездесущего. ум того, кто постиг эту высшую форму, достигает недвижения.

13. Звук, видимая форма, вкус, осязание, запах - все эти пять, а также все бхавы растворяются в Нем.

14-15a. свободный от существования и несуществования, лишенный восхода и заката, пребывающий в покое, сознание которого спонтанно, а ум погружен в сердце, - таков Акулавира, высшая основа всего.

15б-16. [он не постигается] посредством различения адхар и лакшьев, недостижим для звука. [он не находится] в месте сердца, в лице, на язычке, отверстии нёба. [он не есть] ида, пингала и шанта (синоним сушумны), его нет в движимом инедвижимом.

17. [Нет его] в чакре пупка, в шее или голове. [его не постичь] ни открыванием глаз, ни смотрением на кончик носа.

18. Ни вдохом, задержкой и выдохом, ни проведением бинду через грантхи. [его нет] во лбу и в огне.

19. [Для него] нет входа и выхода, аваханы (призывания божества с целью поклонения ему) и висарджаны (прощания с божеством после процесса поклонения). [его не постичь] через [випарита]-карани и кхечари-мудру.

20. [В Нем] нет уничтожения и появления, нет ничего превосходящего его, нет никакого движения, нет движущегося и того, кто приводит в движение, нет места и нет прибежища.

21. его невозможно воспринять через Атман, его состояние за пределами восприятия - оно лишено частей, побуждения к восприятию и пределов его.

22. он не далеко и не близко, не полный и не пустой, не меньше и не больше - он свободен от подобного дуализма.

23. он имеет природу двадцати [таттв, составляющих индивидуальное грубое тело] (пять бхут, десять кaрмa - и джняна индрий, пять восприятий) и нет у него тела. Тот, кто лишен каких-либо признаков, именуется Акулавирой.

24. Так он пребывает в самарасе. он - Брахма, хари, Иша, Рудра, Ишвара.

25. он - Шива, Высший Бог, он - Луна, солнце и огонь. О Нем [говорят] традиции санкхья, пураны, джайнизм и буддизм.

26. он сам Богиня, он же Бог, он ученик и он гуру. он сам медитация и он медитирующий, он вездесущее Божество.

27. В какой бхаве [йогин] постоянно медитирует на пурушу, такой результат он и получит это несомненно.

28. Все эти имена даны Ему йогинами. Те же, кто введен в заблуждение ложным знанием (видеха-мукти), прославляют его как неименуемого.

29. страдающие из-за дуализма дхармы (праведности, религии) и адхармы (неправедности), окутанные тьмой викальп (мыслей), благодаря Акулавире освобождаются от ада самсары и зависимости от рождения.

30. Когда [йогин] постигает великую сущность Акулавиры как проявленную во всем, тогда он постоянно [видит] все внешнее и внутреннее, движимое и недвижимое как образ Единого.

31. он свободен от волнения, непроявлен, лишен дихотомии, свободен от разделения на части инеуничтожим, его проявление свободно от искажений.

32. он лишен характеристик и незрим, спокоен, трaнсцендентен всем таттвам, незапятнан, всеведущ, целостен, он есть непреходящая истинная при рода (свабхава).

33. он свободен от действия и его причины, немыслим, невредим, за пределами майи (иллюзии), самостоятелен, всепроникающ, вездесущ.

34. он, великий Акулавира, пребывает одинаковым, лишенный прибавления и уменьшения, свободный от бытия и небытия.

35. [В Нем] нет ума, нет разума, нет мысли, сознания и т. п. Нет времени, энергии изменения, нет Шивы (на уровне концепций и формы), нет оргaнов чувств и действия.

36. его не увидеть в прошлом, его нет в удовольствии и стрaдaнии, его нет во вкусах.

37. он не вкусен и не безвкусен, не сотворен и не рождается. [у него] нет тени, нет жара, нет холода, нет тепла.

38. Там не видно ума, нет восхода и заката, не видно границ, там нет аскетов.

39. он недвойственный, недвижимый, спокойный, свободный от страдания общества, единственный, лишенный викальп, независимый, бескачественный.

40. Над ним нет владыки, он же - Владыка всего. он вне ума и лишен гордости. он неодолим, независим, он неподвижен и он же пребывает в движении.

41. огонь, земля и также вода - все пребывает в полном слиянии (пурна-самарасе) в единственном Акулавире.

42. Тот, кто обрел это освобождение, свободен от уз мирского существования. у него нет матери и отца, нет родственников и божеств.

43. Для него нет жертвоприношений, нет поста, нет ритуалов, нет различия каст. Отбросив все множество викальп, он растворился в Акулавире.

44. Нет джапы, нет поклонения, нет омовений, нет хомы (огненного жертвоприношения), нет садханы, нет вхождения в огонь, нет побуждающих стимулов.

45. Нет для него ни предписаний, ни постов. Ему не нужно совершать питри-шраддху (почитание предков) и паломничества по святым местам.

46. Для него нет плодов дхармы и адхармы, ему не [нужно совершать] омовения и жертвоприношения предкам. Ему следует отбросить все мирские действия.

47. Пути самаи (правил) и вичары (размышления) ложны и лишь связывают. Те, кто следует этим и другим учениям, [связаны] санкальпами и никальпами.

48. Такие йогины потеряли истинный путь, они даже не следуют пути пашу (животного или человека с животными инстинктами). стремясь к разнообразным сиддхи, они занимаются расаяной (алхимией), находясь в Патале (нижних мирах).

49. Но они никогда не обретают то непосредственное, что следует обрести. Все это - опутывающая сеть, и ведут эти учения путем вниз.

50-52. В них, не знающих Акулавиру, нет освобождения. Подобно тому как мертвые не знают сладости меда, так они не знают Акулавиру, который есть истинная природа всего. Это сокровенное и приносящее вкус высшего блаженства учение об Акулавире, подобное нектару, было открыто сиддханатхой ради блага миров.

53. спокойное состояние, лишенное викальп, высшее из высших - В Нем [они] растворяются. Это великое место освобождения, свободное от мантрического образа.

54. Из него они возникают, в Нем же вновь растворяются. Что еще добавить? Это состояние свободно от всех ограничений.

55. Если достигнут Акулавира, истинная сущность освобождения, устраняющий несчастье, тогда зачем достигать его методами каулы?

56. Есть два вида пути Кулы, искусственный (также «ложный») И естественный (сахаджа). Тот, который связан с пробуждением кундалини, есть искусственный, а естественный пребывание в самарасе.

57. она именуется искусственной, так как связана с движущимся объектом и тем, кто приводит его в движение. Так йогин падает через уровни, используя мудры и мантры.

58-59. Иные падают через совершение жертвенных возлияний или через повторение мантр или подношение благовоний. Эта природа, эти медитация и концентрация достигаются множеством связанных с кармой методов, предлагаемых различными учениями, он еще больше погружается в заблуждение сознания.

60. Мучимые болью в сердце, привязанные [к жизни] из-за сильного страха, то радующиеся, то пребывающие в смятении и отчаянии, они вновь и вновь страдают.

61-62. Таким образом, они бродят в самсаре, океане мирского существования, на протяжении многих кальп. Подобно тому, как из поджаренного семени никогда ничего не вырастет, подобно тому, как дерево, срубленное под корень, не будет более расти, так и те, кто достиг Акулавиры, свободны от всевозможных ограничений существования.

63. Как не погибает тот, кто растворился в расе, так и не погибает тот, кто достиг природы Акулавиры.

64. Подобно тому как находящийся во тьме не видит приносящего радость солнца, так не видят его те, кто невежествен и очарован сетью заблуждений.

65-67. По достижении же Акулавиры все это [заблуждение] уничтожается. Как в простокваше заключено гхи, в полене - огонь, в цветке - запах, в кунжуте - масло, в дереве - тень, в вине - блаженство, в лампе - свет, а в лотосе - кундали, и все они связаны как части тела, так в Акулавире все они освобождаются ради блаженства.

68. Те, кто связан с присутствием, отсутствием и т. п., опираются в своих убеждениях (пратьяя) на доступное зрению, не знают Акулавиру, введенные в заблуждение искусственными и ложными [путями].

69. Опутанные множеством пут (пашаджала), введенные в заблуждение великой силой иллюзии, они не ведают состояния покоя, пребывающего вне мысли, вечносущего.

70. Пронизывающий все сущее, лишенный местопребывания и цвета, пребывающий во всех существах, Единый, непостижимый, который не может быть объектом созерцания.

71. он вездесущий, Бхава, недвижимый, полный, постоянный. Посредством растворения ума в Нем обретается непоколебимое состояние тождественности (танмайя).

72-73. Отбросив деятельность ума и объекты мысли, [йогины] достигают тождественности. Как пребывает в вечной реальности непроявленного Шивы познавший ее, так он достигает тождественности, чистого и неизменного состояния. Это состояние - великий Акулавира, Экавира (единый победитель), вездесущий.

74-76. Труднодостижимый даже для богов и сиддхов, он достижим для йогинов. Тот, кто провозглашает это учение, эту шастру и эту практику: что этот мир есть рай и этого следует достичь, это есть знание и мудрость, это превосходит чистое и нечистое, это надлежит познать, это вершина реальности, на это следует медитировать и на этом держать внимание, именно он и есть йогин, и никто иной.

77. [В этом состоянии] нет прихода и нет ухода, оно не движется и не стоит, не в прошлом и не в будущем, оно свободно от существования и растворения.

78. В нем нет «я», его никогда не затрагивают текущие несчастья, там нет никакого «я», никакого «мое», нет связанного и нет страдающего.

79-80. Нет освобождения и его отсутствия, нет стремления к освобождению. идёт ли он или стоит, пребывает ли бодрствующим, вкушает ли или наслаждается сексом, испытывает ли страдание из-за чего-то угрожающего или из-за бедности, или ест изысканные блюда, он никогда не заботится о том, что испытывают орг-аны чувств.

81. он общается с представителями всех каст и не различает ритуально чистую и нечистую еду. Так живёт йогин, подобный огню в лесу, [поглощающему все].

82-84a. [Даже] те, кто [страдает] из-за различных ограничений тела и тенденций глупости, лишены сомы (нектара) и не практикуют вахни-пранаяму (огненную дыхательную технику), не постигли непроявленное, не практикуют дхарану и дхьяну, но В течение тысяч воплощений с преданностью почитали гуру, они обретают великое знание Акулавиры, дарующее освобождение.

84б-85а. Если их бхакти остается непоколебимой в кругу йогини и ракини, [они достигают] великого Акулавиры, глубокого и тайного.

85б-86. Если познано то, что за пределами пинды, вне пинды и лишено пинды, свободно от составных частей, чисто, вечно проявляется - благодаря растворению в Нем, постижению тождественности его с Атманом, постигается вечное Бытие.

87. он (йогин) превосходит [обыденное] сознание, [достигает состояния] свободного от йоги и самйоги, нирваны, лишенной васан (желаний), он становится удовлетворённым в своей сущности и невредимым.

88. Несомненно, им обретается чистота, лишенная загрязнений. его существование свободно, он пребывает везде.

89. Писания веданты и сиддханты, разнообразные учения, все они есть заблуждения, не ведущие к цели вследствие стрaдaния, причиняемого телу

90-91. Пойманные в ловушку гордости знаниями, горделивые, идущие неправедным путем, удовлетворённые лишенным подлинного смысла, размышляющие над смыслом множества книг, они, введенные в заблуждение искусственными учениями, не знают Акулавиры. Откуда может быть подлинное знание у тех, кто гордится тем, [что изучил] миллионы писаний?

92. украшенный камфарой, кункумой и т. п., одетый в [религиозные] одежды, он все равно подобен ослу, и все эти вещи лишены всякого смысла.

93-94a. Если же [йогин] постиг Акулавиру, пребывающего в теле, как Вездесущего, то тогда нет для него плодов дхармы и адхармы, не нужно совершать тарпану (ритуальное возлияние воды) и паломничество, истинно, не нужны ему ритуалы, нет необходимости следовать [предписаниям] кармаканды. Для него нет действия кармы и мирской деятельности.

94б-95. Люди, находящиеся в заблуждении и следующие устaновленным обычаям (самаячаре), не знают Акулавиру, кто он есть и где пребывает. Эти искусственные узы, существующие в мире, выдуманы злыми жрецами.

96-98a. Все те, кто [связан] санкальпами и викальпами, частными действиями, [стремятся] к различным сиддхи в миру, знаниям Паталы и алхимии, а обретя какое-либо богатство, никогда его не распределяют, связаны путами и идут низким путем. Нет для них, лишенных [знания] Акулавиры, освобождения в самсаре.

98б-99. Подобно тому как блаженство вина не возникает оттого, что о нем говорят, так и от описания Акулавиры, которого-можно постичь лишь непосредственно самому, [не возникает этого постижения]. глупые люди не знают высшую сущность сущностей.

100-101a. До тех пор пока человек не познал глубины, его душа пребывает в заблуждении и глупости. Тот же йогин, кто превзошел [обыденное] сознание, есть истинный йогин, знающий йогу. он отстранился от васан, обрел удовлетворение в своей сущности и стал невредим.

101б-102а. Пока они бродят, пребывающие в заблуждении и связанные различными ограничениями мирского бытия, они не узнают высшее блаженство и единение.

102б-103а. Для глупцов что шастры, что секс с девственницей. Но те кумари (девственницы), о которых было сказано, знают Акулавиру.

103б-104. свободный от места и покрова, лишенный местопребывания и цвета, единственный, лишенный викальп, бескачественный, пречистый, Владыка всего, над Которым нет владыки, лишенный невнимательности и возбужденности.

105-106. В воде, огне, воздухе,

земле и пространстве, везде все пребывает в самарасе, в единственном Акулавире. Тот, кто его постиг, освобожден от всех уз.

107. Нет для него ограничений действий и ритуалов, нет познанного и нет страдания (веданы), нет огненных жертвоприношений, нет постов, нет правил поведения, нет результатов деятельности.

108. Нет касты, нет различия каст для того, кто достиг Акулавиры. Нет джапы, нет поклонения огню, нет хомы, нет садханы.

109. Нет агни-правешаны (подъема огня Кундалини по чакрам), нет мантры, пуджи и воды от омовения стоп святых. Для него нет предписаний, нет [нужды] в поклонении в святых местах.

110. Нет ритуалов, нет поклонения, нет святых мест и обетов. [он достиг] состояния независимости, спонтанности и покоя за пределами всех таттв.

111. оно (состояние), исполненное всего знания, познается как собственная природа (свабхава). оно лишено действия и его причины, немыслимо, невредимо.

112. оно вне майи, независимо, всепроникающе, вездесуще. Пребывающее в теле, спокойное, оно называется Акулавирой.

113. сущий в единстве во всем, лишенный двойственности и небытия, великий Акулавира, свободный от существования и несуществования.

114. Нет в Нем ума, разума, ограниченного сознания (читты) и собственного сознания, нет изменения времени, нет энергии и нет оргaнов чувств и действия.

115. он непостигаем в прошлом, в Нем нет страдания и удовольствия, нет вкуса и большего вкуса, нет искусственного и нет совершающего [искусственность].

116. Нет тени, нет жара, нет огня, нет ощущений холода и тепла, нет дня и ночи, нет восхода и заката.

117. в Нем не видно ума, нет знания о верхе и низе. Непоколебимый, недвижимый, спокойный - такова его природа.

118. В какой бхаве постоянно находится человек, такой плод он и получит - это несомненно.

119. Такова истинная суть Кулы, неизреченная, которая есть высший нектар. она непостижима. [Тем более] как могут постичь ее те, кто введен в заблуждение ложным знанием?

120-121a. он не далеко и не близко, не явлен и не опосредован, не полон и не пуст, не способен и не превосходен. он лишен частей, побуждения к восприятию и пределов его.

121б-122а. Для глупцов, введенных в заблуждение искусственными учениями, преданных карма-канде (ритуалам), нет освобождения от ада самсары и подверженности рождениям.

122б-125. Если же [йогин] постиг великого Акулавиру как вездесущего, постиг единство внешнего и внутреннего, пребывающее везде, [постиг состояние] невзволнованности, непроявленности, лишенное разделения на части, свободное от множественности и изменения, чистое, незримое, бескачественное, вечное, неуничтожимое, недвижимое - [для него] нет медитации и концентрации, нет места и цвета, нет выдоха и вдоха, нет начала, нет задержки дыхания.

126. Нет для него пребывания в начале, конце или середине, нет старения. он освободился от [ограничений] воспринимаемого и воспринимающего и превзошел все писания.

127. От всего этого он освободился, лишенный побуждения к восприятию и пределов его, он постиг единство внешнего и внутреннего, пребывающее везде.

128. Те, кто постиг великого Акулавиру как пребывающего в собственном теле, воспринимают все движимое и недвижимое как образ Единого, пребывая в блаженстве самарасы.

129. Тот, кто стойко пребывает в самарасе, он - Брахма, хари, Рудра и Ишвара.

130. он - Шива, вечный Бог, он - Луна, солнце и Шанкара. он Вишакха (Бог сканда), Маюракша (Бог Индра), Архат и Будда.

131. он сам - Богиня и Бог, ученик и гуру, он сам - созерцание и созерцающий, он сам - Владыка всего, гуру.

132. Все йогини и сиддхи пребывают во Всеведущем, Целом, всеблагом, именно в Нем.

133. В Нем, который есть целое и смысл всего, заключено все знание. Таков великий смысл (махартха), известный как Акулавира.

134. Звук, осязание, вкус, видимая форма, запах - все они рaстворяются, достигают растворения.

135. [он не постигается] посредством медитации на адхары и лакшьи, он недостижим для звука. [он не находится] в сердце, в шее, в лице, на язычке, отверстии нёба.

136. [он не есть] ида, пингала и сушумна, его нет в движимом и недвижимом. [Нет его] в чакре пупка, в шее, в голове или семени.

137. [его не постичь] ни открыванием глаз, ни смотрением на кончик носа, ни вдохом, задержкой и выдохом.

138. Не [достичь его] проведением бинду через грантхи. [его нет] во лбу и в Луне. [Для него] нет входа и выхода, нет у него шикхи, нет верха и нет бинду.

139-140a. Не [достичь его] через практики и мудры, нет его в пространстве и круге воздуха, нет в воде, нет в Луне и солнце, нет в существовании и несуществовании, нет в объединении. он - несравненный, независимый, лишенный разделения на части.

140б-141. Те же люди, чьи души охвачены нечистотой незнания, введенные в заблуждение великой силой иллюзии, глупцы, заблуждающиеся относительно смысла писаний, они не знают состояния покоя, освобождения (кайвальи), свободного от действия, не знают гуру.

142-143. санкхья, ньяя и вайшешика, буддизм, джайнизм, сомaсиддханта (направление, известная как капалики), мимамса, паньчаратра, каулика, эпос и пураны, вама, дакшина, традиция бхута и гаруда (последние четыре и пятая «сиддханта» являются пятью разновидностями шайва-агам).

144. Все они одинаковы, все связаны с действием. они дают успех лишь в викальпах, и знающий их не есть истинный пандит.

145. Все они бессмысленные и ложные учения, исполненные викальп. они, лишенные [знания] Акулавиры, не ведут к освобождению от самсары.

146. В любых местах, будь то горы, города или моря, везде, в движимом инедвижимом, пребывает вечное.

147. Все, что в мире есть, образовано пятью элементами. Все там пребывает, от Шивы до богов.

148-149. увидев тa ко го йогина, пусть люди приблизятся к нему. Пусть они, преданные, удовлетворят его подношениями благоуханных масел, цветов, еды, питья и прочих съедобных вещей - трояко, а также во внутренней сущности. тогда они освободятся от уз, даже если не стремились к освобождению.

150-151. Брахма, Индра, Вишну, Рудра, Архаты, Будды, Вишакха, Маюракша, риши, подвижники, боги, цари и все прочие стремятся к освобождению, все они его желают. Акулавира же дарует освобождение.

152-153. (...не сохранившиеся части текста!...)

154. Для них нет старости и смерти, нет страдания и несчастья. они освобождаются от всех болезней и более не рождаются.

155. Акулавира, явленный по милости сиддханатхи, везде и всегда чистый, везде и всегда господь.

Так завершена Акулавира-тантра, полученная по милости йогини в месте Камарупа через Маччхендрападу.

Джняна-карика

Первая глава!!!

1. Итак, я поведаю Джняна-карику, в которой сообщено все знание.

2. Это знание, именуемое Карикой, слушают (...не сохранившиеся части текста!...)

Я поведаю его, и оно послужит должным средством достижения для йогинов.

3. Идущий по пути к освобождению, лишен всех индрий, свободен от материальности (...не сохранившиеся части текста!...)

4. Это знание - божественное оружие (средство) (...не сохранившиеся части текста!...) То, что непостижимо органами чувств и свободно от болезней.

5. Двадашанта (место в двенадцати пальцах над головой) обладает сотней лучей (кал) и лишено букв (варна-кшар).

6-7. Всеведущее, вечно спокойное, свободное от всех обязательств, Чья форма - Брахма, Вишну, Рудра, Ишвара и Шива, Высшее (ануттара), недвижно пребывающая причина, всегда трансцендентное форме и телу, лишенное мантр и тантр.

8. свободное от всего, кроме Атмана, превосходящее идеи, прибежище (...не сохранившиеся части текста!...)

9. свободное от любой двойственности, истинное, чистое. когда же ум (читта) наполнен хаосом (акулой), когда сознание привязано к объектам.

10. Тогда [живые существа] блуждают в самсаре, введенные в заблуждение майя малой (ограниченной формой знания). Итак, самсара определяется как двойственность.

11. Я открою верное [ знание], благодаря коему обретается труднодостижимое освобождение. Посредством постижения его йогины освобождаются.

12. Незамутненное освобождение лишено любых [проявлений] самсары, Истинное, неизменное, равное, недвойственное и чистое.

13. Освобождение, коего люди достигают [благодаря этому знанию], лишено ощущения двойственности, лишено ума. [Это знание] лучшая Джняна-карика.

14. Это разделение, о котором я сказал, - определение освобождения. сознание, свободное от любых опор, независимое.

15. Когда сознание имеет опору - это дхарма (формальная праведность), когда лишено опоры на мнимую дхарму, это дарует освобождение. Бог, Богиня и все прочее лишены [разделения] на дхарму и адхарму.

16. Путы самсары основаны на таком разделении. Опора [дхармы и адхармы] называется связанностью, а независимость от них свободой.

17. Та природа (таттва), которая непостижима для ума, и свойство которой - освобождение, лишена опор. Когда же ум (читта) воспринимает объективность, это дуализм, в котором нет освобождения.

18. Тогда он блуждает в сам саре. И пока не достигнет истинного состояния сознания, свободного от модификаций ума (мано-авастхи), до тех пор будет блуждать. Что тогда говорить о недвижении, о Богиня? следует постигать ее через Джняна-карику.

Джняна-карика.Вторая глава

1. Теперь я скажу о высшем знании, труднодостижимом в трех мирах, об истинной сущности Карики, о секрете сиддханатхи.

2-3. свободном от Луны и солнца, лишенном отверстий в виде глаз и др. Тело, о госпожа Истины, образовано пятью [тaттвами] - землей, водой, огнем, воздухом и эфиром. Всех их пронизывает Шанта, ее же никто.

4. В таттвах пребывает труднообретаемая сущность, сокровище знания, подобно маслу, пребывающему в молоке.

5. сознание (читта), свободное от всего, отличного от Атмана, не имеет никакой опоры. сознание, имеющее опору порождает двойственность, лишенное опоры - приносит освобождение.

6. ум, согласно дхарме, бывает обладающий тремя качествами - раджасом, тамасом и саттвой.

7. Тамаасичный ум - беспокойный, порочный, рааджасичный - движется туда-сюда. Третий, сааттвичный, всегда пребывает в дхарме.

8. Но я скажу о четвертом виде ума, особом. он свободен от трех гун, и его постоянный признак - нирвана.

9. Благодаря тому, что этот ум чист, он превыше всего, превыше всех видов огня, превыше дисциплины и оргaнов чувств и действий, неизменен.

10. его вечная природа не нуждается в практике, свободна от любых волнений. ум же, который сопряжен с теми или иными состояниями, является в результате этого мирским.

11. [Истинное] знание характеризуется тем, что оно невыразимо, немыслимо для ума и пр., лишено [разделения] на сознаваемое и бессознательное, превыше медитации (бхаваны) и несуществования (абхавы).

12. Пока ум сопряжен [с объектами], до тех пор он весьма беспокоен. Беспокойство называется «состоянием» (бхавой), неподвижность же есть признак освобождения.

13. Когда сознание (читта) связано с колебанием (вритти), тогда оно беспокойно. Когда оно вне мышления, оно стaновится недвижным и постоянным.

14. Будучи свободным от всевозможных волнений, в не-бытии (абхаве) оно становится неподвижным. В нем нет понятий йоги и медитации, нет качеств практикующего.

15. Нет прекращения, нет тела и пустоты, нет находящегося снаружи и внутри, нет конца, начала и середины.

16. Нет огня, воздуха, эфира, земли, воды, нет медитации, интеллекта, эго, ума и индрий.

17. Нет сознательного и бессознательного. оно всегда пребывает превыше беспокойств. В нем нет беспокойств. Так следует постичь учение Махакалы (Шивы).

18. Тот, [кто постиг его,] определенно постиг все, достиг самадхи и соединился с Всевышним. Итак, надлежит постичь истинную природу освобождения, открывающую скрытые различия.

19. Знание всегда свободно от викальп (мыслепостроений), от океана самсары, оно превыше мышления и недостижимо для него. Это знание сообщено в Джняна-карике.

20. Живое и неживое, медитация и концентрация, неподвижность и движение в сфере Луны, солнца и Огня это все продукты мышления (кальпаны).

21. Воздух, эфир и прочие элементы, Брахма, Рудра и другие боги все это есть мышление, нирвикальпа же иное.

22. Те, кто наделен знанием, исходящим от мышления, блуждают [в самсаре], как горшок на станке горшечника. Для них, лишенных совершенного пути, нет речи о полноте совершенства.

23. Окрашенные умственным знанием, они быстро падают [еще глубже] в самсару. Те же, кто пребывает в высшем состоянии, не идут сюда, в самсару.

24. Не идут они ни в ад, ни на небеса. Есть двое пут - дхарма (праведность) и адхарма (неправедность).

25. Когда йогины мечом знания рассекут те и другие путы, представляющие собой мрак ума, куда они пойдут?

26. Двое пут дхарма и адхарма, из-за них люди падают и поднимаются, связанные ими, и вкушают, таким образом, плоды кармы.

27. Через дхарму достигают небес, через адхарму попадают в ад. Эта пара-дхарма и адхарма-путы трех миров.

28. Когда дхарма и адхарма отброшены, люди быстро достигают освобождения. И дхарма, и адхарма бывают двух видов.

29. сознание, делимое на внешнее и внутреннее, пребывает в дхарме и адхарме. В йогинах пребывает истинная природа, рожденная из их собственного «Я».

30. Мирское - обитель кармы. То, что связано с собственным «Я» - это тонкое. В этом «Я» пребывают постоянно дхарма и адхарма.

31. Дхарма - путь наверх, адхарма - вниз. Когда исчезают дхарма и адхарма, достигается освобождение.

32. Постигнув дхарму и адхарму, [йогин] вновь обретает [истинное] знание. В этой Джняна-карике рассматриваются дхарма и адхарма.

Джняна-карика.Третья глава

1. Теперь я скажу о правилах поведения для йогинов. Тот, кто не знает их, не обладает знанием.

2. То есть принцип знания (джнянатва), что соединяет сознательное и несознательное. Если он приносит наслаждение, то он ведёт к освобождению.

3. Вечное состояние сознания соединяет сознательное и несознательное для тех йогинов, которые лишены размышлений относительно правильного восприятия йоги.

4-6. Это признак освобождения йогинов, свободных даже от самого пути йоги. рядом с единым лингамом (экалингой), на шмашане, в месте слияния рек, в пустом доме, в пещере, под деревом, на перекрестке, на берегу моря, в месте схождения трех дорог, садхака, обнаженный и с распущенными волосами, опьяненный и блаженный, украшенный гирляндой йогин постоянно пребывает в уединении.

7. Теперь я скажу, что у кауликов называется лингамом. Восьмеричной лаййя-пуджей [почитается] этот лингам среди мирских вещей.

8. когда же все вещи растворяются, этот лингам порождает рaдость. Это лингам кауликов не из камня, золота или серебра.

9. он именуется рожденным из тела, единственный без второго. [Поэтому] он называется экалингой. [Теперь] скажу тебе о шмашане (месте кремации).

10. Тела всех живых существ, делающих вдох и выдох, называются шмашаном.

11. Прана постоянно течёт вниз и вверх. когда она течёт вверх, это - гaнгa, когда вниз-Ямуна.

12. Их слияние-место слияния рек. Тот принцип, что не связан с телом, но находится в собственном теле [это «пустой дом»].

13. Постигнув эту бескачественную пустоту, йогин, несомненно, освобождается. [Теперь] я скажу о пещере, в которой весь мир.

14. Пещерой называется тело, в котором обитает массив знаний. В этой пещере пребывает йогин, и ему не нужно дaвать предписаний относительно поведения.

15. Таково божественное место пребывания. Теперь послушай о корне дерева. Деревом именуется тело, ветви коего ноги и руки.

16. Корень его вверху, это лицо / рот. он поддерживает все дерево. Познав этот корень дерева, отвергнешь внешние деревья.

17. Это называется корнем дерева, теперь послушай о перекрестке. Джая, Виджая, Аджита и Апара-джита.

18. Это перекресток, образованный четырьмя шакти, источник матрики. Сказано о божественной четвёрке, послушай о береге моря [свободном от океана бытия].

19. В бинду пребывает пара-шакти, на берегу, в прекрасном образе лунного света. она всегдa пребывает в бинду и сиянии Луны. На берегу - круг бинду (биндумандала).

20. Йогин находится на этом берегу. Так восславлен берег. Если он оставляет Луну, он идёт в адхару, круг солнца.

(В исходном тексте после шлоки 20 идёт шлока 72)

72. Если же оставляет солнце, он идёт в пространство, круг Луны. Вечно пребывая в небе, он будто находится на берегу моря.

73. Это называется берегом моря, утвержденным в собственном «Я». Дыхание не бывает неподвижным, оно пребывает вовне, развлекая ум.

74. оно подобно вечно текущему потоку у всех йогинов. Этот поток суть движение, движение и остановка.

75. Берег / край соединяет движение и неподвижность. Поскольку у берега движение и неподвижность, ничто там не движется.

76. Мир вступает в состояние неподвижной бхавы, подобное небу. Это подобно пребыванию на берегу моря.

77. Вода неподвижна, и море суть полнота. Итак, была изложена сущность правил поведения йогинов.

78. сказано о великом море, теперь скажу о трех дорогах. Когда соединяются саттва, раджас и тамас.

79. Это-трипатха, свободная, согласно писанию Джняна-карике. сказано о трипатхе, теперь скажу тебе об обнаженности.

80. Невежество (...не сохранившиеся части текста!...) обнаженный владыка садхаков. сказано об обнаженности, услышь теперь о распущенных волосах.

81. Волосами называются путы (паша), связывающие [желающего идти] по пути освобождения. Эти несколько пут суть дхарма.

82. Когда йогин освобождается от шести [пут], говорится, что его волосы распущены. сказано о распущенных волосах, теперь послушай о блаженстве.

83. Йогин, вышедший за пределы самой йоги, достигший беспредельности, пьёт божественный нектар.

84. Великий йогин, пьющий его, именуется опьяненным. скaзано о блаженстве опьянения, теперь послушай о чётках.

85. Бусины это буквы, пребывающие на нити Шакти. Это называется гирляндой. По этой причине йогин совершает практику йоги, будучи украшенным малой.

86. йогин всегдa странствует, пребывая уединенным. Лишенный сомнений и стойкий, он именуется одиноким.

87. сказано об уединенности. На этом изложении правил поведении завершается Джняна-карика.

Кулананда-тантра

1. ОМ. Поклонение Бхайраве! Богиня ума, пребывая наедине с Богом богов, учителем мира, восседающим на вершине Кайласы, спросила его о высшем знании.

2. Поведай о прохождении через обители (пурабхеда), заключенные в теле, - что есть лучшая часть Кулананды.

3. Поведай мне науку об особенностях мест (стхан), пребывающих в теле, которая сразу же даст результат.

4. О Владыка богов, поведай мне о пашастобхе, пронзании (бедхане), дуновении (дхунане), сотрясении (кампане), полёте в пространстве (кхечаре), единении (самарасе) и освобождении от старости (балипалита-нашане) -обо всем этом, о мой господь!

5. Бхайрава ответил: услышь, о Богиня, я поведаю о высшем прохождении через области. Это — знание Кулы, данное в Кула-ананде, высшее из всего, что можно достичь.

6. Пусть подвижник растворит ум в том лотосе с шестьюдесятью четырьмя лепестками, который находится в месте Брахмана, и медитирует на язык пламени.

7. тогда, о Прекрасноликая, он [обретёт] божественное видение и в каждом теле будет созерцать [Атман] - возникновение лучшего совершенства отмечено этим.

8. Над ним пупок, звучание (...не сохранившиеся части текста!...) в разумении. И сверху пребывает Бог Бхайрава, господь мира.

9. когда ум отождествляется с ним, происходит рождение звучаний (дхвани), которые чётко воспринимаются. Особенную [роль] там [играет] прана.

10. Благодаря постижению этого, несомненно, происходит авеша и достигается высшая обитель это вне сомнений.

11. О Богиня, теперь поведаю иное, высшее [знание], дающее непосредственный опыт - слушай, о Лотосоокая Богиня!

12. О Богиня, как было ранее сказано мною, следует поместить богатство / имущество на единственный палец, тогда, несомненно, произойдёт то, что было сказано.

13. Прошедшее, грядущее и настоящее - таким образом следует представить там творение в образе яркого света.

14. Пробив находящийся в сердце лотос, следует заполнить голову праной. Если ум пребывает в спокойствии, [йогин] совершает таким образом пашастобху.

15. Теперь следующее, более высокое, о Богиня, - обретение божественного видения. Для этого следует созерцать узел (грантхи) второго рождения, пребывающий среди полыхающего пламени.

16. растворив ум там, следует вновь держать внимание над верхушкой [пламени]. Несомненно, о Богиня, там возникает творение.

17. Богиня сказала: Это прохождение (ведха) - чистая суть, вызванная мной, но не раскрытая [до конца]. расскажи в подробностях, так чтобы я мгновенно обрела знание!

18. Бхайрава ответил: услышь, о Богиня, я изложу сущность прохождения по порядку. В месте Брахмана - (...не сохранившиеся части текста!...) лотос, имеющий шестьдесят четыре лепестка.

19. Там следует представить творение и пронзить великий узел, а также две чакры столбом огня.

20-21. следует медитировать на место лотоса в голове, подобное движущемуся пламени. Благодаря этому, несомненно, [йогин] подчинит себе горы и растения, не говоря уже о низших животных. О Богиня, теперь услышь иную высшую и благую науку!

22. следует медитировать на (...не сохранившиеся части текста!...) времени. Пока [ум] пребывает в спокойствии, голова постоянно кружится.

23. Благодаря медитации на ярком сиянии пламени в левом отверстии (вамасроте) познается прошлое и обретается ясновидение и яснослышание.

24. Богиня сказала: Боже, тобою было открыто мне [знание] о прекращении старения. у меня есть сомнение относительно этого, о Боже, расскажи мне [это вновь], о мой господь!

25. Бхайрава сказал: услышь, о Богиня, я скажу то, что труднодостижимо даже для богов. В середине головы находится лотос с тридцатью двумя лепестками.

26. Там следует воспринимать (бхавайед) нектар, имеющий шестнадцать аспектов (кал). следует низводить его в чакру сердца раз за разом, пока лицо не станет подобно лотосу.

27. следует представлять этот нектар как имеющий черный цвет и пронзающий все обители. Тогда, о преданная Богиня, [йогин] за месяц остановит старение.

28. О Богиня, вот другое высшее [знание], устраняющее скрытые опасности. Там, где пересекаются четыре пути, там обитель всех богов.

29. Именно там следует утвердить ум, там обитает божественная Бала. Неслышимое она говорит (...не сохранившиеся части текста!...), о Прекрасноликая!

30. Таким образом освобожаются от яда, температуры и болезни. А затем идут в более высокое место.

31. О Богиня, теперь я поведаю иное высшее [знание], доводящее до далекого. следует медитировать там, о Богиня, на пребывающую в пылающем соединении [Шакти].

32. Ту, которая сияет как тридцать миллионов [солнц], появившуюся вследствие нисхождения верхней Шакти (урдхва-шакти). следует пронзить понимание (вичакшану), а пронзя, медитировать на него.

33. следует вести по кругу верхнюю Шакти, сияющую, как горящее дерево, и снова привести в движение неподвижное (ачала). она пронзит ум (...не сохранившиеся части текста!...)

34. О Прекраснобедрая, зная это, садхака достигает тaкого счастья, которое труднодостижимо для богов и людей.

35. Богиня сказала: О Боже, ты говорил мне о дхунане и кампане, и у меня есть сомнения на этот счёт. расскажи мне о них, о мой господь!

36. Бхайрава ответил: услышь, о Богиня, я поведаю о дхунане и кампане, связанными с той махаваха-нади, которая пребывает в образе кучели («одетой В лохмотья»).

37. следует зафиксировать там взгляд и [созерцать] образ огненного столба. В чакре сердца (...не сохранившиеся части текста!...) сильная шакти, прекрасная.

38. Несомненно, [так достигаются] дхунана и кампана. О возлюбленная Богиня, теперь услышь иное высшее [знание]о кхечаре.

39. Та махаваха-нади, которая пребывает в образе кундали. она идёт на двух ногaх, она снова в лотосе, находящемся в голове.

40. Пусть мудрый медитирует на нее в образе пламени, которое есть мужество. тогда он достигнет кхечаратвы среди всех шакти (...не сохранившиеся части текста!...)

41. Теперь поведаю об ином, о Прекрасноликая, о великом проникновении (маха-вьяпти). Пока (...не сохранившиеся части текста!...) в местах, им названная предо мной.

42. Посредством праны возвышение (аропья) ума [с концентрацией] на кончике носа. Пронзив принцип ума, пусть мудрый соединится с бескачественным.

43. О Богиня, тогда происходит великое проникновение. [Но кто] говорит [о том, что соединился] с тобой и мной, лжст. Теперь иной способ поведаю, которым, несомненно, достигается совершенство (сиддхи).

44. О Преданная, следует взять вторую превосходящую вaргу в порядке ануломы и соединить с огнем и четвертой гласной.

45. Пусть мудрый соединит ее вначале с бинду, лишенной головы. И вновь, о Богиня, превосходящую вaргу следует укрaсить шестой гласной.

46. О Богиня, ее снова следует в макушке соединить с твердым бинду. следует взять пятую букву от Ч и соединить с третьей гласной.

47. И снова следует соединить со второй гласной. Первую в вaрге биджу следует соединить с началом творения.

48. О Богиня, вот поведано знание Кулы. Пусть мудрый постоянно изучает его со всем вниманием.

49. О Прекрасная, тогда он обретёт все сиддхи и все виды знаний. Я не утомляю его ум, даже когда он излагает [знание] ученику.

50. О Богиня, теперь иное высшее [знание], опьяняющее стрaстью. В центре звезды - йони, внизу ее - пламя.

51. О Богиня, следует медитировать на то, что прана, приводимая в движение шакти, имеющей форму пламени, входит в лотос творения.

52. слушая [ее], следует медитировать на то, что нектар [проходит] по пути огня, о Йогини! тогда, о Преданная, женщины мгновенно станут опьяненными.

53. О Богиня, теперь иное высшее [знание], рассказывающее о плоде и цветке. услышь, о Высшая Богиня, Агхоравикрама!

54. Пусть мудрый привлечёт прану, пребывающую в пин-де,это называется рупаной. Пусть глазами он направит ее, и медитирует на плод и цветок. огнем пусть он при влечёт ум к себе (...не сохранившиеся части текста!...)

55. Богиня сказала: Все сказанное ранее я знаю, о Боже. сейчас же есть [следующее] сомнение - расскажи о том, как соитие служит причиной освобождения! (...не сохранившиеся части текста!...)

56. Бхайрава ответил: услышь, о Богиня, я поведаю то, что труднодостижимо даже для богов. установив асану (...не сохранившиеся части текста!...), не отворачиваясь ни от чего.

57. О Богиня, следует медитировать на не-сущее (абхаву), лишенное всех проявлений существования. утвердив там сознание, следует стать свободным среди пространства.

58-60. О Богиня, следует медитировать на самарасу, [в которой] очевидно равны господин и слуга. Благодаря постижению ее,

как воспето, йогины в ней [обретают] яснослышание и знание, бедха-стобху, авешу, ясновидение, кампа-стобху, а также способность вхождения в другие тела (пара-кайя-правешу) (...не сохранившиеся части текста!...) благодаря изучению этого, о Преданная!

Так завершается данная Матсьендрападой Кулананда. Да будет счастье всему миру!

Тексты горакшанатха

Вивека-мартанда

1. Склоняюсь пред благим гуру, образом высшего блаженства «Я». Благодаря близости к нему обретается блаженство сознания.

2. постоянно преклоняюсь пред Шри Минанатхой, превосходящим качества проявленности и непроявленности,     самим Адинатхой, океаном знания и блаженства, тем     йогином, кто победил принцип течения времени в виде юг и кальп и кто созерцает внутри себя недвижное пламя А-тмана, благодаря [практике] адхара-бандхи и так далее...

3. Склонившись с преданностью пред гуру горакшанатхом, превосходным в знании, я поведаю желанное для йогинов, что дарует высшее блаженство.

4. Это лестница к освобождению, уход от времени. Благодаря этому [знанию] ум отвращается от наслаждения объектами и становится непривязанным, пребывая в Атмане.

5. Йога плод исполняющего желания древа Откровения, растущий на ветвях (шакха), почитаемых дважды-рожденными. она прекращает страдания мирского существования. Ее практикуют праведники.

6. Йогины называют шесть частей: асана, прана-яма, пратья-хара, дха-рана, дхья-на и сама-дхи.

7. Десять ям: а-химса, сать-я, а-стея, брахма-чарья, кшама, дхрити, дайя, арджава, митахара, шауча.

8-9. Я назову десять ниям аштанга-йоги: тапас, сантоша, астикья, дана, ишвара-пуджана, сиддханта-шравана, хри, мати, джапа, хома. Йогой называется соединение джив-атмана и Парам-атмана.

10. Асан столько, сколько есть видов живых существ. Всех их знает Махешвара.

11. Им описаны 8 400 000 асан, из них основных-84.

12. Из всех асан наиболее важны две: первая называется сиддхасаной, вторая-камаласаной.

13. сиддхасана такова: следует крепко прижать одну пятку к месту йони, вторую - к основанию лингама, подбородок крепко прижать к груди, успокоить индрии и направить взгляд на межбровье. она открывает путь к мокше.

14. Падмасана такова: правую стопу следует положить поверх левого бедра, а левую стопу - поверх правого, руками сзади крепко держать большие пальцы ног, подбородок положить на грудь и смотреть на кончик носа. Она устраняет болезни и искажения (викары).

15. Первая чакра - адхара, вторая - свадхиштхана, Третья-манипура, четвертая - анахата.

16. Пятая называется вишуддхой, шестая - аджней, седьмая, находящаяся в брахмарандхре, [завершении] великого пути [сушумны], - махачакрой.

17. у адхары четыре лепестка, у свадхиштханы - шесть, у набхи - десять, у хрит - двенадцать.

18. у кантхи - шестнадцать, у межбровья - два, а у чакры, нaходящейся в великом пути, в брахмарандхре - тысяча.

19. Адхара - первая чакра, свадхиштхана - вторая. В месте йони, находящемся между ними, - камарупа.

20. В месте ануса, называемом адхарой, - четырехлепестковый лотос. В его центре - йони, Камакхья, почитаемая сиддхами.

21. В центре йони - великий лингам, обращенный на запад. В его главе - диск, подобный алмазу. Тот, кто знает его,познал йогу.

22. Под половым членом (медхрой) находится огненная треугольная [йони], сияющая, как расплавленное золото или молния.

23. Для того, кто в самадхи, в великой йоге созерцает бесконечный и всепроникающий свет, нет больше круговоротa рождения и смерти.

24. Тот, чей взгляд неподвижен без фиксации, чья прана урaвновешена без усилия, чей ум недвижен без какой-либо опоры, есть истинный йогин и гуру, заслуживающий почитания.

25. «сва» означает прану, свадхиштхана - место ее пребывания. Поскольку это место пребывания [праны], оно называется половым оргaном (медхрой).

26. В сушумне, подобной нити молнии (мани), в районе пупа находится канда. Эта чакра называется манипуракой.

27. В двенадцатилепестковой чакре, свободной от блага и греха, блуждает джива, пока не постигнет истину.

28. Над половым оргaном и под пупом находится канда-йони, подобная птичьему яйцу. Оттуда исходят 72 000 нади.

29. Из этих тысяч нади основных - 72, из них же - десять, по которым течёт прана.

30-31. Ида, пингала, Третья - су-шумна, ганд-хари, хасти-джихва, пуша, яшасвини, аламбуша, куху, шанкхини - десятая. Йогины всегда должны постигать эту чакру нади.

32. Ида пребывает в левой половине тела, пингала - в правой, сушумна - в центральной, гандхари - в левом глазу.

33. В правом глазу - хастиджихва, пуша - в правом ухе, яшасвини - в левом ухе, во рту - аламбуша.

34. Куху - в районе половых оргaнов, в муладхаре - шанкхини. с этими отверстиями (дварами) связаны десять нади.

35. Прана пребывает в иде, пингале и сушумне; божества сома, сурья и Агни постоянно ее проводят.

36. Прана, апана, самана, удана, вьяна, нaгa, курма, крикара, девадатта,дханан-джая.

37. Начиная с праны перечислены пять [основных вайю], начиная с нaгa - пять [дополнительных] вайю. В сердце постоянно пребывает прана, апана - в районе ануса.

38. самана - в районе пупа, удана - в районе горла, вьяна же пронизывает все тело. Таковы пять основных вайю.

39. нaгa вызывает слюноотделение, курма - моргание, крикара - чихание, девадатта - зевание.

40. Дханан-джая пронизывает все тело и [в течение некоторого времени] остается даже в мертвом теле. Эти праны циркулируют по тысячам нади.

41. Подобно тому как мяч подпрыгивает от удара рукой, так и джива не остается на месте благодаря ударам праны и апаны.

42. Пребывая во власти праны и апаны, джива движется вверхвниз по левому и правому пути и из-за своего [постоянного] движения не видит.

43. Подобно соколу на привязи, который улетает и оказывается снова притянутым вниз, так и джива привлекается праной и апаной.

44. Апана притягивает прану, а прана - апану. Тот, кто знает их, пребывающих вверху и внизу, познал йогу.

45. со звуком «хА..» [воздух] вы-ходит, со звуком «СА...» вновь входит. Эту мантру «хамса-хамса» непрерывно повторяет джива.

46. Джива повторяет эту мантру непрерывно, 21 600 раз в течение суток.

47. Это - аджапа-гаятри, дарующая йогинам освобождение. Благодаря ее повторению (санкальпе) человек освобождается от грехов.

48. Нет и не будет ни видьи, равной ей, ни джапы, равной ей, ни джняны, равной ей.

49. Нет и не будет ни тиртхи (святого места возле водоемов), равной ей, ни жертвоприношения, рaвного ей, ни благой заслуги, равной ей.

50. Нет и не будет ни небес, равных ей, ни подвижничества, рaвного ей, ни объекта познания, рaвного ей.

51. Тот, кто постиг эту великую видью, пранавидью, гаятри, которая суть поток праны, рожденную из кундалини, познал йогу.

52. [Кундалини], благая, подобна сияющей змее и стеблю лотоса. она связывает глупцов и дарует освобождение йогинам.

53. Над кандой пребывает кундали, свернутая в восемь оборотов. своим ртом она закрывает отверстие брахма-двары.

54. Вход на путь, по которому она [по пробуждении] поднимается к непреходящему месту Брахмана, Парамешвари закрывает своим ртом, будучи спящей.

55. Когда она пробуждается благодаря соединению с огнем, умом и пранами, то, подобно игле, поднимается по сушумне.

56. Подобно тому как запертую дверь открывают при помощи ключа, так йогин благодаря кундалини открывает дверь освобождения.

57. сложив вместе ладони [в анджали-мудру], прижав их к груди, сев в падмасану и прижав к груди подбородок, следует медитировать. На вдохе следует раз за разом поднимать вверх огонь апаны, а на выдохе [опускать] прану. Так [кундалини] быстро пробудится.

58. Пот, выступающий в результате этой практики, следует втирать в тело. Не следует есть горького, кислого и соленого, но питаться рисовой кашей.

59. Будучи брахмачарином, воздержанным в пище, отрешенным, и практикуя йогу, йогин, несомненно, достигнет совершенства через год практики.

60. Воздержанный в еде (митахари) - это тот, кто питается мaсляной и сладкой пищей, кто оставляет одну четверть желудка пустой (две четверти еды и одна - воды) и кто наслаждается [едой] во имя господа.

61. Тот йогин обретает сиддхи, кто знает махамудру, набхомудру (кхечари), уддияну, джаландхару и мулабандху.

62. Благодаря соединению апаны и праны и постоянной практике мулабандхи прекращаются избыточные выделения мочи и кала, и даже старик тогда станет юношей.

63. следует сильно прижать пятку к месту йони и сжать анустакова мулабандха, поднимающая вверх апану.

64.

удди-яна приводит [прану] в движение, так что она взлетает, будто птица, а также уддияна, подобно льву, убивает слона смерти.

65. уддияна-бандху следует делать в задней части живота (той, что у позвоночника) и ниже пупка.

66. Джаланд-хара-бандха задерживает нектар в голове, так что он не течёт вниз, и устраняет все болезни горла.

67. При джаланд-хара-бандхе горло сжато, нектар не падает в огонь и воздух не движется неправильно.

68. Когда язык направляется назад и входит в полость черепа, а взгляд направлен на межбровье - это кхе-чари-мудра.

69. По причине движения сознания и движения языка эта мудра зовётся кхе-чари. Ее, совершенную, почитают все сиддхи.

70. Для того, кто познал кхечари, нет смерти от болезни, нет сна, голода и жажды, нет бессознательного состояния (мурчхи).

71. Тот, кто познал кхечари, не мучается от несчастий, к нему не пристают кармы, он вообще не страдает.

72. Основа тела - бинду, и находится оно в голове. Из бинду возникает все тело, от ног до головы.

73. Посредством кхечари-мудры отверстие над язычком [закрывается] и бинду не вытекает даже в объятиях любовницы.

74. Если семя остается в теле, то откуда взяться страху смерти. Пока пребываешь в набхо-мудре, семя не выходит.

75. Если же бинду [опускается] и достигает [солнечного] огня, следует с помощью шакти поднять его обратно посредством йони-мудры.

76. Бинду есть двух видов - белое и красное. Белое - это семя (шукра), а красное - махараджас.

77. раджас, подобный соку синдуры, пребывает в области солнца. Бинду пребывает в области Луны, и соединить их крайне трудно.

78. Бинду - Шива, раджас - Шакти, Луна - бинду, солнце - раджас. Посредством их соединения достигается высшее состояние.

79. Если благодаря движению праны и шакти раджас соединяется с бинду, образуется божественное тело.

80. семя соединено с Луной, раджас - с солнцем; познавший единение их самарасы познал йогу.

81. мудра, очищающая сеть нади, приводящая в движение Луну и солнце и иссушающая вкусы, именуется махамудрой.

82. Махамудра, избавляющая от болезней, такова: подбородок следует прижать к груди, пятку левой ноги сильно прижать к месту йони, а руками обхватить вытянутую правую ногу. следует вдохнуть воздух, подержать его и медленно выДохнуть.

83. совершив ее с лунной стороны, следует совершить ее с солнечной - так, чтобы число на обе стороны было равным, после чего закончить ее практику.

84. [Посредством этой практики] исчезает различие между счастьем и несчастьем, вкусы становятся безвкусными, а ужасный яд переваривается, будто нектар.

85. у того, кто практикует махамудру, исчезают все болезни, будь то проказа, расстройство пищеварения и т. д.

86. Так описана махамудра, дарующая людям великое совершенство. Ее следует хранить в тайне, не разглашая.

87. Пребывая в уединении, сев ровно в падмасану и смотря на кончик носа, следует повторять непреходящий звук ОМ.

88. Бхур, бхувас и свар - это миры, их божества - сома, сурья и Агни; они пребывают в трех матрах ОМ. Это ОМ, высший свет.

89. Три части времени, три Веды, три мира, три свары, три божества пребывают в них. Это ОМ, высший свет.

90. саттва, раджас и тамас, Брахма, Вишну и Махешвара - эти три бога пребывают в трех матрах ОМ. Это ОМ, высший свет.

91. Крийя, иччха и джняна, Брахми, раудри и Вайшнави - эта тройственная шакти пребывает в трех матрах ОМ. Это ОМ, высший свет.

92. Если йогин постоянно практикует пранаву, то, чист он или нечист, он не замарывается грехом, как лист лотоса не намокает от воды.

93. Если движется воздух - движется ум, если воздух не движется - ум тоже не движется. Для обретения неподвижности [ума] пусть йогин сдерживает воздух.

94. Пока воздух сдерживается в теле, ум невредим. Пока взгляд направлен на межбровье, откуда взяться страху времени?

95. Пока воздух пребывает в теле, до тех пор джива не освобождается. Ее выход [из тела] - это смерть. Поэтому следует сдерживать воздух.

96. Так, Брахма, йогины и мудрецы практиковали пранаяму из-за страха перед временем. Поэтому следует сдерживать воздух.

97. Если йогин очистил всю сеть нади, ему легко контролировать прану.

98. Пусть йогин сядет в падмасану и вдохнет через лунную ноздрю, задержит дыхание на столько, на сколько сможет, и выдохнет через правую.

99. Пусть совершающий пранаяму медитирует на лунный диск, цветом подобный йогурту-нектару и коровьему молоку, и так пребудет счастливым.

100. Вдыхая через солнечную ноздрю, следует медленно наполнить живот воздухом, затем, согласно методу, задержать дыхание, после чего выдохнуть через лунную ноздрю.

101. Пусть совершающий пранаяму йогин медитирует на солнечный диск, находящийся в области пупка и сияющий подобно пламени, и так пребудет счастливым.

102. Вдыхая через иду и делая задержку, следует затем выдохнуть через другую ноздрю. А вдохнув через пингалу и задержав дыхание, следует выдохнуть через левую ноздрю. При этом надлежит медитировать на солнце и Луну. Тогда в течение трех месяцев все множество нади очистится.

103. Благодаря очищению нади [йогин] обретает способность сдерживать вайю и возжигать [внутренний] огонь, начинает слышать внутренние звуки и становится здоровым.

104. Когда прана пребывает в теле, и апана сдерживается, тогда за время одного дыхания открывается путь в небо.

105. Вдох, задержка и выдох - с пранавой и двенадцатью мерами - есть тройственная прана-яма.

106. [Прана-яма] через солнечную и лунную нади с двенадцатью мерами устраняет все доши - ее постоянно должны изучать йогины.

107. На вдохе следует повторять ОМ 12 раз, на задержке - 16, а на выдохе - 10. Это зовётся пранаямой.

108. Вначале она имеет двенадцать мер (то есть 12-16-10), затем - вдвое больше (24-32-20), а лучшая имеет втрое больше (36-48-30).

109. Благодаря начальной прана-яме выступает пот, средней - тело начинает трясти, а высшей - достигается неподвижность. Поэтому пусть йогин контролирует воздух.

.110. Пусть йогин, сев в уединении в падмасану, почтив гуру и Шиву И смотря В одну точку, практикует прана-яму.

111. Подняв апана-вайю вверх и соединив его с праной, при помощи шакти подняв их вверх, йогин освобождается от всех грехов.

112. Закрыв девять отверстий, втягивая воздух и стойко его сдерживая, введя посредством шакти-чаланы апану вместе с агни в пространство (акашу), йогин, медитирующий на Атман, описанным методом [поднимает кундалини, и она], несомненно, доходит до головы. Пока такой йогин живёт, он прославляем сонмом махатм.

113. Пранаяма, подобно огню, сжигает древо греха. Йогины считают, что она подобна мосту через океан самсары.

114. Пранаяма - великая дхарма, дарующая йогинам освобождение. Благодаря непрерывной пранаяме [йогин] освобождается от сети страданий.

115. Посредством асаны устраняются болезни, посредством пранаямы - грехи (патака), а от искажений ума йогин избавляется посредством пратья-хары.

116. Посредством дхараны достигается устойчивость ума, через дхьяну постигается удивительное сознание (чайтанья), а благодаря самадхи достигается мокша и отбрасываются благие и неблагие кармы.

117. Благодаря двенадцати пранаямам достигается пратья-хара, благодаря двенадцати пратья-харам постигается благая дхарана.

118. Благодаря двенадцати дхаранам познается дхьяна, а благодаря двенадцати дхьянам достигается самадхи.

119. следует сесть в асану, закрыть пальцами отверстия ушей, глаз, ноздрей и рта, вдохнув перед этим воздух через рот. Медитируя на сердце, следует поднять [прану] с апаной до головы и держать там. Так человек становится владыкой йоги и достигает состояния Шивы.

120. Когда прана достигает нёба (гaгaны), возникает великий звук (дхвани) - звук колокола и остальные, - и тогда сиддхи уже близко.

121. Посредством правильной пранаямы устраняются все болезни. Но если практика йоги совершается неправильно, она лишь порождает болезни.

122. Из-за неправильной пранаямы возникают различные болезни, такие как икота, храп, заболевания головы, ушей и глаз, и т. п.

123. Подобно тому как лев, слон или тигр приручаются постепенно, а иначе убивают человека, так и вайю.

124. следует медленно и аккуратно выдыхать, медленно и aккуратно вдыхать, медленно и аккуратно задерживать воздух, тогда достигается сиддхи.

125. глаз и прочие органы чувств движутся к соответствующим объектам (вишаям). Возвращение их обратно зовётся пратья-харой.

126. Подобно тому как солнце в третью часть дня (на закате) забирает свой свет, так и йогин на третьей стадии (то есть пратьяхаре) прекращает неправильные движения ума (мано-викары).

127. Подобно черепахе, втягивающей в панцирь свои члены, йогин втягивает индрии в А-тман.

128. Все, что бы ни видели глаза, благое или неблагое, йогин, знающий А-тман, отвращается от этого.

129. Все, что бы ни слышали уши, приятное или неприятное, йогин, знающий А-тман, отвращается от этого.

130. Все, что бы ни ощущал язык, приятное или неприятное, йогин, знающий А-тман, отвращается от этого.

131. Все, что бы ни обонял нос, приятное или неприятное, йогин, знающий А-тман, отвращается от этого.

132. Все, чего бы ни касалась кожа, должного или недолжного, йогин, знающий А-тман, отвращается от этого.

133. Отвращение (пратья-хара) потока лунного нектара от солнца, поглощающего его, зовётся пратья-харой.

134. Одной шакти, исходящей от лунной мандалы, наслаждаются двое. Когда Третий снова [наслаждается] ею, он (йогин) освобождается от старости и смерти.

135. солнце, имеющее природу огня, пребывает в области пупка. Луна, имеющая природу нектара, всегда пребывает в нёбе.

136. с Луны, ликом обращенной вниз, течёт нектар, солнце, обращенное вверх, его поглощает. следует постичь [випарита-) кара ни, благодаря которой этот нектар пьётся.

137. Когда пупок вверху, а нёбо внизу, солнце - сверху, а Луна снизу, это - випарита-кара ни, которую должен объяснить гуру.

138. Подобно тому как бык на тройной привязи громко мычит, так и [джива] в анахата-чакре, [привязанная нитями трех гун), это знает йогин.

139. Когда прана поднимается над анахатой и манипурой и входит в великий лотос, йогин достигает бессмертия.

140. Если йогин посредством практики хатха-йоги и пранаямы введёт язык в полость нёба и станет пить чистый поток лунного нектара, текущий сверху из шестнадцатилепесткового лотоса, медитируя на высший покой, он освободится от болезней, обретёт совершенное тело и будет жить вечно.

141. Если йогин, подобно вороне, пьёт прохладный нектар, соединив прану с апаной, он больше не стареет.

142. Если йогин пьёт поток праны, введя язык в полость нёба, то за полгода он освобождается от всех болезней.

143. следует медитировать на нектар в вишуддха-чакре, так, чтобы он задержался там и не упал в рот солнца.

144. Звук «ви» означает хамсу, «шуддхи» - чистоту. В горле нaходится эта вишуддха-чакра.

145. следует пить самому нектар из полости вверху носа, а не позволять ему попадать в рот солнца.

146. Если йогин задержит чистый лунный нектар в области горла и оттуда поднимет его вверх в полость над носом, закрыв все отверстия тела, обратит [прану] вверх и поднимет ее от земли, и станет пить нектар, контролируя все индрии, он не будет стареть.

147. Тот йогин, кто поднял вверх язык и оставил там, кто пьёт сому, несомненно, за полмесяца победит смерть.

148. Йогин, закрывший мулу, устраняет этим все препятствия, избавляется от старости и смерти и уподобляется пятиликому харе.

149. Закрыв отверстие полости нёба кончиком языка, и медитируя на исполненную нектара Богиню, йогин за шесть месяцев обретает поэтический дар.

150. Контролируя все отверстия и держа язык вверху, [йогин] удерживает нектар, не позволяя ему течь [вниз].

151. Если йогин, подняв язык в полость нёба, непрерывно пьёт нектар, подобный по вкусу молоку или сладкому гхи, он избавляется от болезней и старости, обретает знание шастр и агам, бессмертие, восемь сиддхи, и привлекает йогини (дивьянгана).

152. Анима, махима, гарима, лагхима, ишитва, вашитва, прапти и пракамья [это восемь сиддхи].

153. Йогин, чье тело исполнено амриты [вследствие пратья-хары] , за два-три года практики поднимает вверх семя (ретас) и обретает анима и прочие сиддхи.

154. Когда тело йогина постоянно исполнено нектара, даже укус змея Такшаки его не отравит.

155. Подобно тому как огонь, куда подкладывают дрова, или светильник, куда подливают масло, не гaснут, так и обитатель тела не оставляет его, когда оно исполнено нектара.

156. Освоив асану, пранаяму и пратьяхару, следует практиковать дхарану.

157. Когда в сердце совершается последовательная концентрaция на пяти элементах, а ум недвижен, это - дхарана.

158. На землю следует медитировать как на имеющую желтый и золотой цвета, пребывающую в сердце - в лотосе и квадрате, звук ее - ЛА. На ней, растворив в ней праны, следует концентрироваться в течение пяти гхатик (отрезок времени в 24 минуты). Посредством этой дхараны совершается стамбхана и достигается контроль над элементом земли.

159. На воду следует медитировать как на имеющую образ полумесяца, белого цвета, пребывающую в горле, звук ее - БА, она всегда соединена с Бишну. На ней, растворив в ней прану, следует концентрироваться в течение пяти гхатик. Посредством этой дхараны сжигается яд калакута.

160. На огонь следует медитировать как на имеющий образ треугольника и цвет коралла, пребывающий в язычке у нёба, звук его - РА, и он соединен с рудрой. На нем, растворив в нем прану, следует концентрироваться в течение пяти гхатик. Посредством этой дхараны достигается контроль над элементом огня.

161. На воздух следует медитировать как на имеющий черный цвет и образ круга, пребывающий в межбровье, звук его ЙА, божество - Ишвара. На нем, растворив в нем прану, следует концентрироваться в течение пяти гхатик. Посредством этой дхараны можно подняться в воздух.

162. На эфир следует медитировать как на прозрачный, подобно чистой воде, пребывающий в брахмарандхре, звук егохА, божество - садашива. На нем, растворив в нем прану, следует концентрироваться в течение пяти гхатик. Посредством этой дхараны открывается дверь к мокше.

163. Пять дхаран на элементах - стамбхини, дравини, дахини, бхрамини и шошини.

164. Если йогин освоит пять труднодостижимых дхаран на уровне действия, ума и речи, он освободится от всех грехов.

165. Какие бы мысли ни возникали в сердце, сознание йогина недвижно пребывает в истинной природе. Это называется дхьяной.

166. Дхьяна бывает двух видов: сaгунa и ниргуна. сaгунa различается согласно варне, а ниргуна - одна.

167. Тысячи ашвамедх и сотни ваджапей не сравнятся с шестнадцатой долей одной дхьяна-йоги.

168. Йогин, медитирующий на Атман в адхара-чакре с четырьмя лепестками и цвета золота, зафиксировавший взгляд на кончике носа, обретает счастье.

169. Йогин, медитирующий на Атман в благой свадхиштханачакре цвета рубина, зафиксировавший взгляд на кончике носа, уподобляется Брахману.

170. Йогин, медитирующий на Атман в манипураке, сияющей, подобно восходящему солнцу, зафиксировавший взгляд на кончике носа, обретает способность влиять на весь мир.

171. Йогин, медитирующий на Атман в великой анахата-чакре, двенадцатилепестковом лотосе, и зафиксировавший взгляд на кончике носа, становится бессмертным.

172. Йогин, медитирующий на Атман в области язычка, в вишуддхе, подобной пламени, и зафиксировавший взгляд на кончике носа, освобождается от страданий.

173. Йогин, медитирующий на Атман в лунной мандале, исполненной нектара, находящейся в носоглотке, и зафиксировавший взгляд на кончике носа, освобождается от смерти.

174. Йогин, постоянно медитируя в межбровье на Парамешвару синего цвета, пребывая в Атмане и контролируя прану, достигает йоги.

175. Йогин, медитирующий на Атман великой сахасрара-чакры, находящейся в брахмарандхре, и зафиксировавший взгляд на кончике носа, становится сиддхой.

176. Медитируя там на Атман, вездесущий, чистый, цветом подобный воде Маричи, имеющий форму пространства, йогин достигает мокши.

177. Анус, член, пупок, сердце, горло, язычок, носоглотка, межбровье и пространство.

178. Таковы девять мест для медитации йогинов. Посредством соединения упадхи и таттвы они обретают восемь сиддхи.

179. Есть обозначение (упадхи) и сущность (таттва). упадхи это варна, а сущность - Атман.

180. Знание упадхи - одно, а пребывание в сущности - другое. Иное же - видение посредством варна-йоги, будто через чистый кристалл.

181. Благодаря разрушению всех упадх, постоянной практике и шакти-бхеде, дарующей освобождение йогинам, Атман [постигается как] сияющий сам по себе.

182. Выше высшего пространства - пространство Атмана, свободное от стремлений. Йогины постигают его природу благодаря постоянной бхаване.

183. Благодаря медитации на этот огонь, чья сущность - Брахман, Высший свет, на Шиву и познанию его, достигается освобождение - так сказано горакшей.

184. Пока в органах чувств присутствуют танматры, это дхьяна; самадхи же достигается посредством контроля праны.

185. Контроль праны в течение пяти гхатик - это дхарана, в течение шестидесяти гхатик - дхьяна, а в течение двенадцати суток - самадхи.

186. Когда едины дживатман и Параматман, и все санкальпы уничтожены - это называется самадхи.

187. Подобно тому как капля растворяется в океане, так и ум растворяется в Атмане, это состояние называется самадхи.

188. Когда джива слилась [с Атманом] и ум растворен, тогда достигается самарасья, это состояние называется самадхи.

189. Деятельность ума в связи с индриями - низшая (апара) деятельность. Когда джива поднимается [до Атмана], нет более ни ума, ни индрий.

190. Йогин, пребывающий в самадхи, не ведает ни холода, ни жары, ни страдания, ни удовольствия, ни гордости, ни бесчестия.

191. Йогин, пребывающий в самадхи, не ведает ни запаха, ни вкуса, ни формы, ни осязания, ни звука, ни себя, ни других.

192. Йогина, пребывающего в самадхи, невозможно разрубить каким-либо оружием, никто из существ не может ему повредить, и на него невозможно подействовать мантрами и янтрами.

193. При умеренности в питании и удовольствиях, при рaвновесии в деятельности и при равновесии сна и бодрствования йога устраняет все страдания. .

194-195. [Йогин] постигает природу Брахмана, безначальную и бесконечную, независимую, нематериальную, свободную, непреходящую, бесформенную, бескачественную, великую, свободную от причины и следствия, недостижимую для ума и интеллекта, которая суть единство, знание и блаженство.

196. Посредством метода йоги йогин растворяется в Брахмане, независимом, свободном, бесформенном и непреходящем.

197. Подобно тому как гхи, влитое в гхи, становится одним гхи, или молоко, влитое в молоко, так и йогин становится единым с этой Истиной.

198. Как молоко [сливается] с молоком, гхи с гхи и огонь с огнем, так йогин достигает единства в высшем состоянии.

199. Это писание освобождает от подобного лесному пожару страха самсары, оно - лестница к небесам, в нем явлена высшая истина. Тот, кто даже единожды прочтет это провозглашенное [писание], ведущее к пробуждению, обретёт в этой жизни освобождение и благосостояние.

200. [Это писание], явленное горакшей, наиболее тайное из всех,уничтожает у человека все страхи, оно подобно лестнице к мокше.

201. Так завершается поведанное горакшей писание о йоге. Читающий его йогин освобождается от всех грехов и, без сомнения, становится сиддхой.

202. Если читать постоянно писание о йоге, к чему все множество прочих писаний? Это писание изошло из лотосных уст самого Адинатхи.

203. Тот, кто даже на мгновение достигает недвижения ума в ходе брахма-вичары, омывается, таким образом, в водах всех тиртх, обретает заслугу дарования земли и совершения десяти миллионов яджнь, воистину почитает всех богов и удовлетворяет предков, так что они достигают небес.

Аманаска-йога. Осознание себя!

Аманаска-кханда!

1. Вамадева, лучший из мудрецов, поклонившись, спросил восседающего на Кайласе всеведующего Шри садашиву.

2. Вамадева сказал: О мой господь, Бог богов, Великий Боже, Дарователь всякой милости, поведай метод, дающий освобождение при жизни!

3. Великий Бог сказал: услышь, о сын мой великомудрый, тот метод, что спасает из океана самсары, данный во всех Ведах и сокрытый во всех агамах.

4. Видя твою устремленность, [видение] высшей недвойственности и необусловленную преданность, я поведаю тебе его.

5. Есть одна спасающая йога (тарака-йога), которая превыше всех иных йог. она бывает двух видов: пурва и апара.

6. Пурва - это собственно тарака-йога, а апара - аманаска. сначала я кратко расскажу о пурва-йоге.

7. Образ йоги, сущность всех образов (сарвамуртимая), сообщающий оргaнaм (индриям) силу посредством гун, бывает двух видов. Тот, что связан с умом (манасом), - это тарака, сущность всего.

8. созерцая свет, следует затем поднять глаза немного вверх, к бровям. Это метод пурва-йоги, мгновенно приводящий к состоянию унмани.

9. Эту йогу, о которой я сказал, подразделяющуюся на пурва - и апара-йогу, дающую все блага, не следует давать [недостойным].

10. Некоторые практикуют мантра-йогу, иные введены в заблуждение дхьяна-йогой, другие страдают от джапа-йоги, никто из них не ведает тараки.

11. Одни введены в заблуждение сетью агам, другие - Ведами, третьи - логикой, никто из них не знает тараки.

12. Эта та-ра-ка спасает из океана самсары и учителя, и ученика. Поскольку она связана с унмешей, она называется «таракой».

13. Это учение может быть получено не посредством изучения мимамсы, логики, астрологии, Вед, веданты, смрити, словарей, мистических размеров, грамматики или поэзии, но лишь из уст гуру.

14. Тот, чей взгляд недвижен в отсутствие созерцаемого объекта, чье дыхание недвижно без каких-либо усилий, чей ум недвижен без опоры на что-либо, - йогин и гуру, которому надлежит служить.

15. согласно наставлению гуру, следует, будучи лишенным каких-либо беспокойств и находясь в приятном месте, практиковать йогу.

16. сев на удобную асану в уединенном месте, держа тело и взгляд ровно и неподвижно, будучи свободным от всех беспокойств, следует совершать практику.

17. В результате подобной практики йоги ум становится неподвижным, равно как и дыхание, речь, тело и взгляд.

18. Когда достигается успех в аманаске и безразличие ко всему, тело становится мягким и легким.

19. Ношение шафрановых одеяний и капалы, обритие волос, принятие обетов, осыпание себя пеплом и ношение нищенских одежд и джаты, безумное [поведение], жизнь обнаженным, пребывание среди знатоков агам и Вед - все это нужно для наполнения желудка, но не приносит истинного блага.

20. Обманщики утверждают, что с помощью видвешаны, уччатаны, мараны и прочих мантр можно творить вселенную. Иные практикуют различные бандхи и другие упражнения - все это суть практика невежества (аджняна-йога). Медитация на нади и центры тела вводит сознание в заблуждение. Все подобные вымышленные (созданные умом) практики следует оставить и практиковать аманаску.

21. Высшую истину невозможно описать посредством сотен тысяч вещей, что есть в этом мире.

22. Итак, я скажу о высшей истине, бескачественной и немaтериальной, ради освобождения тех, кто превзошел знание и привязанность.

23. То, из чего все происходит, в чем все пребывает и в чем растворяется, называется высшей истиной (парататтвой).

24. То, что свободно от существования и несуществования, несотворено и неразрушимо, трансцендентно любым представлениям, называется высшей истиной (парататтвой).

25. она лишена образа, нераздельна, непостижима, недвижна, постоянна, совершенно безусловна, лишена каких-либо желаний.

26-27. Первая таттва - земля, вторая - вода, огонь - Третья, воздух - четвертая, эфир - пятая таттва, манас - шестая, седьмая - высшая таттва. Тот, кто познает это, - освобожден.

28. Высшей истиной называется то, что устраняет узы перерождения. Я скажу о том, как постичь ее. Благодаря ей обретается растворение (лайя).

29. (...Повтор шлоки 16!...) сев на удобную асану в уединенном месте, держа тело и взгляд ровно и неподвижно, будучи свободным от всех беспокойств, следует совершать практику.

30. следует совершать исследование высшей таттвы (тaттвабхьясу), сидя в удобной позе. Благодаря постоянной практике высшая истина открывается.

31. Вселенная состоит из пяти элементов, тело также состоит из них. Надлежит отбросить все, что состоит из элементов, осознавая, что этого нет.

32. Йогин, чей ум ни на чем не сосредоточен, свободен ото всех мыслей, познает реальность (таттву) вовне и внутри.

33. Благодаря познанию реальности рождается аманаска. Когда возникает аманаска, растворяется ум (читта) и все остальное.

34. Когда растворяется читта и прочее, происходит рaстворение праны. По растворению ума (манаса) и праны достигается освобождение от объектов оргaнов чувств.

35. Когда [йогин] освобожден от объектов оргaнов чувств (индрияртха), он не воспринимает внешнюю реальность. Когда нет восприятия внешней реальности, он полностью умиротворен (сарвасама).

36. Благодаря достижению полной умиротворенности он перестаёт быть вовлеченным в деятельность. Тогда йогин достигает совершенного растворения в Парабрахмане.

37. Я скажу о признаках того растворения (лайи), что случается у тех, кто постоянно медитирует [на высшую истину], и которое приносит сознанию свободу.

38. Достигший растворения не знает удовольствия и стрaдaния, не ведает холода и жары, не различает между объектами оргaнов чувств.

39. Кто не жив и не мертв, не открывает глаза и не закрывает, кто подобен безжизненному бревну, тот пребывает в рaстворении.

40. Подобно тому, как пламя светильника, находящегося в лишенном [движения] воздуха месте, светит ровно, так выглядит и достигший растворения йогин, свободный от мирской деятельности.

41. Подобно тому, как океан в отсутствие ветра недвижен, так выглядит и пребывающий в растворении йогин, отрешившийся от объектов оргaнов чувств - звука и прочего.

42. Подобно тому, как соль, брошенная в воду, постепенно растворяется, так и ум растворяется в Брахмане посредством практики йоги (абхьясы).

43. Подобно тому, как соль от соприкосновения с водой растворяется (буквально «становится природы воды»), так и ум обретает природу Брахмана от соприкосновения с Ним.

44. Подобно тому, как соль получается благодаря солености воды, так и нирвана достигается благодаря тому, что ум имеет природу Брахмана.

45. Подобно тому как гхи, смешанное с гхи, не имеет никаких различий, так и йогин, растворившийся в истинной природе (таттве), не ведает ощущения разделенности.

46. Йогин достигает растворения на мгновение, на время одного дыхания, шести дыханий (пал), на час, три часа, день, месяц и год, после чего достигает Высшего.

47. Вдох и выдох называются праной, шесть пран называются палой, шесть пал - это час.

48. Благодаря достижению растворения на одно мгновение, йогин, несомненно, соприкасается с высшей истиной, после чего снова и снова достигает этого состояния.

49. Благодаря растворению в течение шести мгновений, поглощенный в себя йогин обретает спокойствие ума. Постепенно [посредством этого] достигается сон (нидра) и транс (мурчхана).

50. Благодаря растворению в течение одного дыхательного цикла, прана и остальные вайю занимают свои места.

51. Благодаря растворению в течение одного дыхательного цикла, курма, нaгa и прочие вайю возвращаются в дхату и остаются там.

52. Благодаря растворению в течение четырех дыханий, жидкости тела (расы), содержащиеся в семи дхату - соединившихся с пранами, - напитывают тело.

53. Благодаря растворению в течение одной палы, йогин обретает способность находиться в асане без проблем [сколь угодно долго]. Тогда его дыхание и моргание замедляются.

54. Благодаря растворению в течение двух пал сердечный кaнал (хриннади) активизируется, и йогин постигает анахату. Там следует концентрировать ум.

55. Благодаря растворению в течение четырех пал случается такое переживание: уши начинают слышать прекрасные звуки.

56. Благодаря растворению в течение восьми пал желания йогина возвращаются к своему источнику. они более не появляются, даже если он находится в объятиях страстной женщины.

57. Благодаря растворению в течение четверти часа вайю входят в сушумну. Войдя В отверстие сушумны, вайю мгновенно очищаются.

58. Благодаря растворению в течение получаса, вследствие остановки ума и праны, пробуждается пребывающая в адхаре высшая Кундалини-шакти.

59. Благодаря растворению в течение часа, шакти, несомненно, приходит в движение. Благодаря остановке движения воздуха она восходит вверх по западному пути (сушумне).

60. Благодаря растворению в течение двух часов или вследствие движения шакти, ум йогина на мгновение переживает встряску (кампану).

61. Благодаря растворению в течение четырех часов, йогин утрачивает желание сна и созерцает в сердце точку света (теджобинду).

62. Благодаря растворению в течение четвертой части дня, человек начинает крайне мало есть, выделения его тела также незначительны, тело становится легким и нежным.

63. Благодаря растворению в течение половины дня, проявляется свет собственного Духа (сватмаджьоти). Подобно тому как солнце освещает все своими лучами, так и йогин освещает все [светом сознания].

64. Благодаря растворению в течение дня, проявляется природа собственного Духа (сватмататтва) и [способности восприятия] оргaнов чувств распространяются на всю вселенную.

65. Благодаря растворению в течение дня и ночи и остaновке мыслительных процессов, йогин обретает способность ощущать запах на расстоянии, не сходя со своей асаны.

66. Благодаря растворению в течение двух суток и [наступающему вследствие этого] блаженному трансу, йогин, свободный от санкальп, может ощущать вкус на расстоянии.

67. Благодаря растворению в течение трех суток йогин, погруженный в себя, обретает способность видения на рaсстоянии.

68. Благодаря растворению в течение четырех суток владыка йогинов посредством силы состояния растворения, несомненно, обретает способность прикосновения на рaсстоянии.

69. (В печатном тексте этот стих пропущен, но по контексту понятно, о чем в нем говорится. - Примечание переводчика) Благодаря растворению в течение пяти суток йогин посредством силы состояния растворения обретает способность слышания на расстоянии.

70. Посредством этого владыка йогинов познает все сущее и постигает на личном опыте его единство.

71. Благодаря растворению в течение шести суток проявляется великий разум (махабуддхи), и тогда достигается всеведение, не зависящее от каких-либо действий.

72. Благодаря растворению в течение семи суток йогин, погруженный в высшую природу, обретает знание всего сущего, вплоть до Брахмана, и знание шрути.

73. Благодаря растворению в течение восьми суток йогин освобождается от болезней и не страдает от голода и жажды, пребывая в естественном состоянии (сахадже).

74. Благодаря растворению в течение девяти суток йогин, пребывающий внедвойственности собственного «Я», обретает вак-сиддхи, дающие ему власть проклинать и благословлять.

75. Благодаря растворению в течение десяти суток владыка йогинов, пребывающий в собственном «Я», обретает способность зреть великие вещи, что сокрыты [от взора человека].

76. йогин, пребывающий в растворении в течение одиннадцати суток, может принимать в тонком теле любые образы.

77. Благодаря растворению в течение двенадцати суток йогин достигает бхучара-сиддхи и становится способным в мгновение ока перемещаться по земле.

78. Благодаря растворению в течение тринадцати суток владыка йогинов достигает способности мысленно перемещаться в пространстве (кхечари-сиддхи).

79. Если йогин пребывает в растворении четырнадцать суток, он обретает анима-сиддхи, посредством которой может стaновиться размером с атом.

80. Йогин, сущностно погруженный в Атман в течение шестнадцати суток, обретает махима-сиддхи, посредством которой может принимать огромную форму.

81. Если он пребывает в растворении в течение восемнадцати суток, то достигает гарима-сиддхи и может становиться тяжелым, как земной шар.

82. Пребывающий в непрерывном растворении в течение двaдцати дней обретает лагхима-сиддхи и может становиться весом с атом.

83. Пребывающий в растворении в истинной природе в течение двадцати двух дней достигает прапти-сиддхи, посредством которой может обрести все, что есть в мире.

84. Йогин, пребывающий растворенным в высшем в течение двадцати четырех дней, достигает пракамья-сиддхи и, несомненно, обретает все, что желает.

85. Йогин, чье сознание пребывает растворенным в течение двадцати шести дней, обретает владычество над миром, благодаря чему становится мировым гуру.

86. Если он пребывает недвижно погруженным в Атман в течение двадцати восьми дней, он достигает вашитва-сиддхи, благодаря чему подчиняет себе весь мир.

87. Для того, кто стремится к растворению в Высшем Брахмане, все эти сиддхи являются препятствиями.

88. Йогин, пребывающий в растворении непрерывно на протяжении месяца, не пробуждается до тех пор, пока не достигнет мокши.

89. Посредством растворения в течение девяти месяцев владыка йогинов постигает притхви-таттву, и его тело становится подобно алмазу.

90. Йогин, пребывающий в растворении в течение полутора лет, достигает сиддхи в тойя-таттве и обретает природу воды.

91. Йогин, пребывающий в растворении в течение трех лет, достигает сиддхи в теджас-таттве и обретает природу огня.

92. Йогин, непрерывно пребывающий в растворении в течение шести лет, достигает сиддхи в вайю-таттве и обретает природу воздуха.

93. Йогин, непрерывно пребывающий в растворении в течение двенадцати лет, достигает сиддхи во вьомa-тaттве и обретает природу пространства.

94. он видит всю вселенную, будто жемчужину на ладони, и может принимать любые облики по желанию.

95. он видит мир как пребывающий в своем теле, и идёт от одной таттвы к другой, чтобы уничтожить шакти-таттву.

96. Посредством описанного метода растворения йогин обретает высшее наслаждение, подобно великим душам, таким как Бхушунди и прочие.

97. Во время пралайи Брахма, Вишну и Махеша [исчезают], для йогинов, пребывающих в растворении в великой природе, нет падения.

Аманаска-йога. глава 2

уттарардха

1. Шри Вамадева сказал: господь, Владыка богов, поведай об апара-йоге, ведущей к высшему блаженству и красоте!

2. Шри Ишвара сказал: Пурва-йога называется внешней йогой (бахир-йогой), потому что связана с внешней мудрой, апара - с внутренней мудрой. Таковы две йоги.

3. О лучший из мудрых, она (апара-йога) называется раджайогой, поскольку она царит среди всех прочих йог.

4. Йога, что сияет подобно царю среди людей и ведёт к вечному высшему Брахману, называется раджа-йогой.

5. Кто может знать все ее сущностное величие? Благодаря знанию достигается мокша, а знание обретается благодаря гуру.

6. Кто досконально знает внутреннюю и внешнюю йогу, того почитаю я и ты, и все остальные. Что тут еще добавить?

7. Читта, буддхи, ахамкара, ритвик и сома - эти пятеро приносят в жертву десять индрий и десять пран в круг света (джьотирмандалу) .

8. В их основе - сияющий круг света без начала и конца, на который постоянно медитируют йогины и который дарует аниму и остальные восемь сиддхи.

9. Веды, шастры и пураны [доступны] подобно проституткам, лишь шамбхави-видья сокрыта как семейная женщина.

10. Объект [сосредоточения] - внутри, немигающий взгляд направлен наружу - такова шамбхави-мудра, сокрытая во всех писаниях.

11. Эта мудра - образ Адишакти умы, она возникла из меня. сейчас ты получил ее благодаря [благим] самскарам.

12. Это самая тайная видья, и ее не следует давать никому. Благословенно тело того, в ком есть это знание.

13. Благодаря постижению ее и соприкосновению с ней человек достигает освобождения вместе с двадцатью одним поколением. К чему снова говорить об этом?

14. В этой йоге нет разделения верхней и нижней Кундалини, нет последовательности [состояний, таких как] унмани. Благодаря соединению (анусандхане) эта йога приносит сиддхи.

15. Кулак - вверх, взгляд - вниз, вверху - разделение (бхеда), внизу - голова. Посредством этой дхара-янтры [йогин] стaновится освобожденным при жизни (дживан-муктой).

16. О мудрец, множество гуру следуют пути кулачары. Но сложно найти даже одного, который бы не следовал кулачаре.

17. Подобно тому как плод появляется из цветка, но убивает цветок, так и истина (таттва) появляется благодаря телу, но разрушает его.

18. цветок - то, что проявляет плод, плод - уничтожитель цветка. Тело - то, что проявляет истину, истина - уничтожитель тела.

19. Подобно тому как дурак ищет барана в колодце, [который на самом деле] попал в коровник, так и глупец, не зная пребывающей в нем самом истины, вводится в заблуждение писаниями.

20. Поклонение тебе, о гуру, образ сахаджананды, нектар чьих слов устраняет болезнь очарованности самсарой!

21. Эта видья, аманаска-кала - сияющая бессмертием, непреходящая и незапятнанная, побеждающая и приносящая блаженство.

22. [сделав] восемь вдохов и выдохов, перестав воспринимать объекты (вишая), пребывая недвижимым и бездеятельным, йогин пребывает в блаженстве.

23. растворение в собственной природе, в котором прекращаются мышление и деятельность, неописуемо словами.

24. [Многие] мудрецы говорят о Парабрахмане, но трудно встретить на земле того, кто говорит о мудрости правильно.

25. Знатоки веданты и упанишад знают об анатмане и отсутствии (абхаве), и дают наставления относительно этого, но сами этого не пережили на опыте.

26. Познав писания йоги и учения различных учителей, [человек понимает], что они направлены на постижение своего «Я», которое является непосредственным подтверждением [своей истинности].

27. Навсегда оставь все (сакала), что связано с умом (саманаска) и методами, и предайся бескачественному (нишкала), свободному от ума и усилий.

28. Подобно тому как вода и молоко, смешанные друг с другом, становятся едиными, так и ум с дыханием. где ум, туда движется дыхание, где дыхание, туда идёт ум.

29. уничтожение одного ведёт к уничтожению второго, усиление (правритти) одного - к усилению второго. Благодаря их усилению усиливаются объекты оргaнов чувств (то есть танматры), благодаря их уничтожению достигается освобождение.

30. Дыхание можно растворить посредством практики шадангайоги и пр. методов), но ум может быть уничтожен за мгновение по милости гуру.

31. Итак, посредством уничтожения ума достигается состояние аманаски, благодаря нему, исчезает колебание воздуха. тогда уничтожаются буддхи, органы (индрии) и тело, благодаря чему пребывающим в естественности достигается недвойственное сознание.

32. Добившийся посредством различных обременительных методов контроля над дыханием и научившийся благодаря усилиям путешествовать по каналам в своем теле, а также достигший способности входить в другое тело, но лишенный веры, находящий удовольствие в усердной деятельности по поиску мудрости, он не достигает постижения истинной природы.

33. Иные пьют собственную мочу или едят кал, иные брызгают слюной, иные входят [в тонком теле] в [чужие] тела, иные втягивают семя из йони женщины и поднимают его вверх, иные принимают [алхимические препараты] из металлов, иные практикуют пранаяму, но никто из них не обретает реализации в теле, которая достигается лишь благодаря растворению ума посредством раджа-йоги.

34. Одни, упрямо приверженные аргументации, гордятся [своим умом], иные гордятся своим происхождением, [и при этом] они практикуют медитацию и прочие методы. Большинство живых существ глупы, [их восприятие] искажено тем или иным образом, и они не видят тех, чье единственное наслаждение - блаженство естественности, свободное от искажений (викар).

35-36. Одни носят одинарный или тройной посох (данду), иные ходят со спутанными волосами и обмазанные пеплом, иные обривают голову и живут обнаженными, иные носят крaсные одежды, иные ведут себя как сумасшедшие, иные, будто ерстики, едят и пьют то, что запрещено есть и пить. Эти и иные внешние признаки характерны для различных учений.

37. Ни одна из названных практик не поможет тем, кто еще не постиг свое «Я», хоть они И полностью отрешены и постоянно практикуют.

38. Не помогут йогину ни практика пристального смотрения (тратака), ни различные асаны, ни контроль ума.

39. Те, кто изучил писания и возгордился этим, не постигнут их (писаний) наставления, даже прочтя сотню писаний.

40. Те, кто практикует медитацию, основанную на санкальпах, и кто сведущ в писаниях, даже посредством [множества] страданий не достигают желанной цели.

41. Ее не достичь без [милости] гуру, подобной единственному философскому камню (чинтамани), - ни посредством изучения веданты, логики, агам или различных иных писаний, ни посредством медитации и прочих правильных практик.

42. Итак, определенно, множество объектов уничтожается благодаря бескачественному единению с «Я» (нишкалаадхъятма-йоге), затем уничтожение дыхания, затем - ума, благодаря чему достигается освобождение. Так, для того чтобы познать чистую, неискаженную и свободную от стремлений естественность, правильному [йогину] надлежит прежде всего усердно практиковать аманаску.

43. Чего можно достичь через длительную практику сотен пранаям и множества упражнений, сопряженную с трудностями И приносящую болезни и неудобства? Для того чтобы достичь естественности, благодаря чему сильное дыхание (вайю) уничтожается в один момент, следует лишь почитать гуру.

44. гуру - это Брахма, Вишну и Бог Махешвара. Нет никого превыше гурудева, посему надлежит всегда ему служить.

45. Тот, чей взгляд неподвижен без закрытия глаз, чья прана уравновешена без контроля над ней, чей ум недвижен без какой-либо опоры, есть [истинный] йогин и гуру, заслуживающий почитания.

46. Те гуру, которые ведут хороших учеников к аманаске и обращению [к источнику] (нивритти) удовольствия, возникающего в индриях, заслуживают почитания. Прочие же гуру - шарлатаны.

47. когда гуру открывает истину (таттву), ученик мгновенно достигает состояния танмайи и затем становится освобожденным - в этом нет сомнения.

48. Подобно тому как от соприкосновения с совершенной ртутью (сиддхарасой) медь превращается в золото, так и ученик обретает истинную природу благодаря слушанию нaставлений гуру.

49. Так, благодаря почитанию гуру ученик достигает состояния сахаджи, и благодаря безусильности постоянно пребывает в постижении Атмана.

50-51. следует совершать практику в уединенном, чистом, крaсивом месте, сидя на удобной и ровной асане, в удобной позе, недвижно пребывая погруженным в Атман, с недвижным умом, смотря вперед на расстояние вытянутой руки.

52-53. Если йогин, расслабив все тело от кончиков ногтей до мaкушки и избавившись от внешних и внутренних движений, становится непричастным (удасина), то тогда истинная природа проявляется. В этой спонтанно проявившейся истинной природе он мгновенно достигает присущего ей блаженства.

54. удовлетворенный этим блаженством, он постоянно погружен в абхьясу. Когда он утвердится в абхьясе, для него более нет ни предписаний, ни методов.

55. Йогин не думает ни о чем, пребывая непричастным, и благодаря этому истинная природа проявляется сама по себе.

56. Благодаря этой самопроявляющейся природе он в тот же миг достигает состояния танмайи, когда «это» (идам) есть «то» (тат), о чем не может сказать даже гуру.

57. следует отвергнуть волнения речи, ума и тела, порождаемые усилиями, и пребывать недвижимым, будто каменная статуя.

58. Пока остается хоть незначительное усилие, пока остаются мысли и желания, пока остается разделенность на «я» И «ты», какая речь может идти о достижении [истинной природы]?

59. Поток нектара непричастности вымывает почву из-под древа мира, корень коего - ум, и оно падает.

60. Тот, кто всегда пребывает в бодрствовании так, будто он спит, лишенный вдоха и выдоха, несомненно, освобожден.

61. Живые существа в мире то спят, то бодрствуют; йогины же, познавшие истинную природу, не бодрствуют и не спят.

62. Во сне не остается осознанности, в бодрствовании воспринимаются объекты. Поэтому мудрец, постигший истинную природу, превосходит как сон, так и бодрствование.

63. Мудрец, узнавший истинную природу, постиг, что она превосходит дуализм существования и несуществования, превосходит сон и бодрствование, свободна от смерти и рождения.

64. На каком бы состоянии (бхаве) от сна до бодрствования йогин ни совершал бхавану, он, вне сомнения, пребывает освобожденным.

65. Подобно тому как некто, пробуждаясь ото сна, начинает воспринимать объекты, так же воспринимает их и йогин во время йога-нидры, пребывая бодрствующим.

66. Когда взгляд, направленный вовне, постепенно обращается внутрь, [йогин] видит сам себя без зеркала.

67. Вначале взгляд блуждает вовне; куда бы он ни направился, там его следует зафиксировать, тогда [ум] постепенно исчезнет.

68. Благодаря прерыванию последовательности санкальп постоянно внимательный взгляд, лишенный опоры, обретает спокойствие.

69. Подобно тому как благодаря постоянной практике (абхьясе) достигается неподвижность ума, так же достигается неподвижность дыхания, речи, тела и взгляда.

70. созерцание того, что приятно взору, слушание приятного, обоняние приятного, говорение приятного, медитация на приятное, касание приятного; таким методом истинные йогины достигают недвойственного состояния истинной природы, и их ум становится подобен ясному пламени.

71. когда бы, где бы и каким бы образом ум ни становился недвижен, именно тогда и там следует его неподвижно удерживать.

72. Куда бы ум ни направился, не нужно его останавливать. Если его не сдерживать, он исчезает, если же сдерживатьусиливается.

73. Подобно тому как слон, которого не погоняют стрекалом, останавливается, как только достигает желаемого, так и неконтролируемый ум сам по себе растворяется.

74. Посредством усилий ум невозможно контролировать. [Если пытаться это делать], он, будто ветер, не задерживается на одном месте ни мгновения.

75. Пока истинная природа не постигнута, ум пребывает в движении. Когда же высшая истина постигнута, он [пребывает неподвижным], будто ворона, сидящая на столбе посреди океана.

76. Подобно тому как колеблющиеся весы, закрепленные на подставке, становятся неподвижными, так и колебания ума благодаря постоянной практике медитации и пребывания счастливым затухают в Атмане.

77. состояние того, кто пребывает в естественности, можно описать так: все возникающие состояния (бхавы) у него возвращаются к пустоте, каждый момент он пребывает погруженным в собственное «Я», его руки, ноги и остальные органы недвижны, расслаблены и лишены искажений, он подобен мертвому телу, поскольку дыхание исчезло, будучи лишенным основы, или пламени в безветренном месте.

78. Как золото, брошенное [в огонь], избавляется от примесей и становится чистым, и как поверхность водоема в отсутствие ветра лишена волн и чиста, так и в возникшем состоянии аманаски, лишенном всего двойственного, определенно проявляется неделимая истинная природа.

79. ум для людей - причина как связанности, так и освобождения. Будучи привязанным к объектам, он закабаляет, будучи свободен от объектов - служит освобождению.

80. Все сущее, движимое и недвижимое, воспринимается умом. В состоянии же, трансцендентном уму (унмани), восприятие недвойственно.

81. Тело того, кто достиг состояния аманаски и пребывает невовлеченным, становится нежным и красивым.

82. В состоянии аманаски в момент исчезает связанность похотью, гневом и т.д., разрушается колонна антахкараны и дом человеческого тела сравнивается с землей.

83. Благодаря состоянию естественности, аманаски, устраняется заноза ума, и тело становится мягким, словно пальмовый лист.

84. устранив с корнем колючий [куст] антахкараны лопатой аманаски, мудрец пребывает счастливым.

85. Махамайя, сопряженная с умом и органами чувств и действий, подобна банановой пальме: дав однажды плод аманаски, она погибает.

86. Птица ума, чьи две ноги - индрии и восприятие объектов, а два крыла - выдох и вдох, умирает, если держать ее в неподвижности.

87. Подобно рыбе, [рвущей сети и обретающей свободу], йогин разрывает сеть ума, сотканную из сотен нитей дыхания в обители оргaнов чувств.

88. Посредством пешего войска умиротворенных индрий, вооруженных копьями разума (буддхи) и колесниц праны, [йогин] уничтожает вражеский ум и становится счастлив.

89. разрезав ножом аманаски крепко связывающую Атман веревку, свитую из нитей трех гун, он достигает освобождения.

90. Подобно тому как при заходе солнца сеть его лучей исчезает, так и в аманаске все растворяется.

91. Омывшись в свободном от крокодилов индрий И ветра чистом озере нектара аманаски, [йогин] достигает высшего бессмертия.

92. Итак, Шива сообщил эту сахаджаманаску ради пробуждения учеников - вечную, свободную от вселенной, неописуемую словами и постижимую лишь на собственном опыте.

93. Когда ум движется, это самсара, когда он неподвижен, достигается освобождение. Посему следует сделать ум неподвижным, став невовлеченным.

94. Мудрые знают четыре состояния ума: вишлишта, гaтaгaтa (гатаята), сушлишта и сули на.

95. Вишлишта - тамасичное, гaтaгaтa - раджасичное, сушлишта - саттвичное, сулина - лишенное качеств.

96. В вишлиште и гатаяте есть восприятие вымышленных объектов (викальпа-вишая), в сушлиште и сулине - уничтожение яда викальп.

97. Если посредством практики йоги [человек] становится независимым, то он обретает естественность и высшее блаженство.

98. В ходе практики сначала ум движется, это состояние называется вишлишта. Затем ум становится временами неподвижен и исполняется блаженства - это гaтaгaтa.

99. Когда ум пребывает в блаженном недвижении - это сумлишта. Когда он достигает окончательного недвижения и блаженства - это сули на.

100. Греховные и благие кармы праведного подвижника исчезают, и что бы он ни делал, кармы проходят мимо, не пятная его.

101. Мудрец, постоянно погруженный в абхьясу, пребывающий в возвышенном блаженстве естественности и отстранившийся ото всех санкальп, освобождается от кармы.

102. Те, кто стремится к [книжному] знанию, именуются мудрецами. Но они не ведают природы Атмана, подобно тому, как ложка не ведает вкуса еды.

103. Те, кто занимается мирской деятельностью и называет себя при этом постигшим Брахман, отпадают как от деятельности, так и от Брахмана. Их следует отвергaть, подобно неприкасаемым.

104. Знатоки еретических учений, попусту отвергшие почитание богов и не знающие ритуалов, не знают ничего.

105. Йогин не отвергает деятельность, потому как деятельность, основанная на санкальпах, сама отпадает, когда последние разрушаются.

106. Когда бы ни произошло растворение санкальп вследствие постоянной абхьясы, именно тогда йогин оставляет деятельность, и это ведёт к благу.

107. смиренным, искусным, всегда стремящимся к освобождению, верующим - таким хорошим ученикам следует открывать сие писание.

108. Благодаря постоянному и усердному изучению (абхьясе) этого писания и концентрации на его [сути] в стремящихся к освобождению истинная природа сама по себе проявляется.

109. йогин не бодрствует днем и не спит ночью. Ночью и днем он постоянно «спит» В состоянии естественности.

110. Для человека, свободного от ума и пребывающего в состоянии естественности, нет таких слов, как «день» И «ночь». Благодаря пребыванию в блаженстве осознания он свободен от бодрствования и сна.

111. Повторение различных мантр, начинающихся со звука ОМ, медитацию на свет в лотосе сердца, облачение в одежды пустоты [сознания] - оставив все это и остановив движение ума, мудрый в момент смерти предается неизреченной аманаске.

112. Благодаря практике, совершенной в иных воплощениях, истинная природа проявляется сама по себе, и человек пробуждается без каких-либо наставлений, подобно тому, как утром он просыпается ото сна.

113. Знание истинной природы проявляется благодаря чистоте абхьясы, спокойствию, служению гуру - [и случается это] по милости гуру.

Сиддха-сиддханта паддхати

Первое наставление

1. склонившись в почтении перед Адинатхой, соединенным с Шакти, учителем мира, я, горакшанатха, поведаю [эту] сиддха-сиддханта-паддхати.

Комментарий: Адинатха - это Шива в качестве гуру, он упомянут В текстах многих тантрических традиций. его учеником был Матсьендранатх, гуру традиции Каула. сиддха-сиддханта является завершением всех основных тантрических доктрин. ученик Матсьендранатха, горакшанатх, открыл это учение - сущность и квинтэссенцию всех йога-шастр и тантр.

2. Нет в этом исследовании абсолютного [описания] возникновения Вселенной, (зарождения макрокосма) анды и (микрокосма как тела человека) пинды, а также мирского существования. Итак, изложу истинную традицию.

Комментарии: горакшанатх говорит о том, что описание вселенной и ее строение являются концепцией, и что все вселенские силы постигаются только посредством опыта в состоянии самадхи. Вся Вселенная уже находится в нашем изначальном сознании, тождественном самому Шиве (парасамвиту), исполненном света (прaкаши). Поэтому на самом деле нет чего-либо постигаемого, находящегося вне нас, так как весь мир является нашим сознанием (читшакти).

3. В традиции сиддхов она, [причина] возникновения пинды, истинно прославлена. [Опишу я] возникновение пинды, исследование пинды, постижение пинды, основу пинды, состояние единого вкуса, [постигаемое в] пин-де, и благого вечного авадхуту.

Комментарии: Причина пинды, вселенского тела Шивы и индивидуального тела, находится в нашем собственном сознании. Эта причина прославляется во всех религиях и учениях, но ее многочисленные проявления разные традиции трактуют по-разному.

4. Поскольку не существует самого Творца, причины (сотворения мира), кулы и акулы, то непроявленный Парабрахман известен как Неименуемый.

Комментарии: Натхи также называют Абсолют «Алакх Ниранджан» (тот, кто недоступен ограниченным оргaнaм чувств), поэтому его невозможно охарактеризовать какими-либо именами. Йогины линии горакшанатха придерживаются серединного подхода между КуЛОЙ (проявленным) и акулой (непроявленным), поэтому их Доктрина вне двух главных категорий, она в равной степени включает их обеих. При таком серединном подходе все находится в завершенном состоянии.

5. Неименуемый [Абсолют] есть самосущий, Безначальный и совершенный, Единый, [в котором] прекращается [существование] места и [времени]. он воспет в традиции сиддхов сиддха-сиддханте. Прославлена соприсущая Ему Шакти (Ниджа-шакти), следующая его воле, [проявляющаяся] как дхарма и адхарма.

Комментарии: Ниджа - означает «своя», то есть это творческая сила Абсолюта, которая всегда неотлична и неотдельна от него. В одних учениях, например, в адвайта-веданте Шанкарачарьи, ее описывают как иллюзорную силу, махамайю, источник иллюзии (адхарму), в других, таких как Кашмирский шиваизм, Шакти - это махавидья или совершенное знание, ведущее отдельную воплощенную душу (дживу) К мокше. Таким образом, великая божественная энергия двояка, она - махамайя и махавидья, дхарма и адхарма. Именно она является самой важной шакти из всех остальных, которые есть ее проявления. согласно Традиции Натхов, из нее проявляются четыре остальные шакти, каждая со своими пятью качествами, и все вместе они составляют духовное тело Шивы (пaрaпин-ду). Все остальные четыре тела, все пять шакти, включая Ниджа, проявляются из пара-пинды следующим образом: Ниджа-шактипара-пинда, пара-шакти - анадья-пинда, апара-шакти - адьяпинда, сукшма-шакти - махасакара-пинда и Кундалини-шактипрaкрити-пинда. Далее будут подробно объяснены все качества шакти и тел как их проявлений. само трансцендентное тело Абсолюта является возвышенным символом единства Шивы и Шакти. В ряде тантрических текстов шакти как адхарма описана в качестве майи, в виде покровов (канчук), а дхарма - как истинное знаниешуддха-видья. Однако в традиции натхов несколько иные определения, обе шакти воспринимаются как недвойственные, как Ниджашакти, тождественная Абсолюту, составляющая его единую во всем многообразии реальность (пара-пин-ду).

6. Благодаря обращенности вверх его Лика (унмукхатва) возникает пара-шакти.

Комментарии: Здесь уже начинается описание раскрытия силы Абсолюта внутри него самого. Так как изначально Шива и Шакти тождественны, Шива, чтобы осознать свое величие, создаёт свое отражение с помощью своей Шакти. Это подобно восприятию собственного образа в зеркале, который является отражением нaшего лица. Только для Шивы отражение является им же самим, оно способно видёть изначальное положение Шивы и то, что не является отражением.

7. Благодаря его пульсации (спандане) возникает апара-шакти.

Комментарии: Когда Шива видит свое величие с оДновременным единством и множеством себя самого посредством своей Шакти, то он испытывает духовное колебание (епанду), внутри которого появляется сила, известная как апара-шакти.

8. Затем, благодаря ахамкаре, возникает сукшма-шакти.

Комментарии: слово «ахамкара» состоит из двух корней: ахам - «Я» И кара - «делание, создание», то есть то, что создаёт индивидуальность. На этой стадии Шива воспринимает себя как проявленную трансцендентную индивидуальность. трaнсцендентность заключается в том, что Шива всеобъемлет реальность формы и пустоту.

9. Затем энергия Кундалини восходит, чья сущность есть познание.

Комментарии: различают две основные Кундалини-шакти: ту, которая спит в сотворенных телах живых существ - Кула-кундалини, и ту, которая творит всю Вселенную или космическое тело Шивы Маха-кундалини. Когда йогин возвращает Кула-кундалини к изначальному источнику - Маха-кундалини, он достигает сверхсознания и познает все, что может быть познано, обретая высшее знание. Восхождение Кундалини на самом деле есть не что иное, как направленность ее к изначальному источнику, Абсолюту.

10. Вечность, чистота, недвижимость, непроявление, невозникновение - вот пятикачественная Ниджа-шакти.

Комментарии: Ниджа-шакти имеет следующие пять качеств:

Нитьята (вечность) - означает, что сила Шивы присутствует вечно в нем и неотъемлема от него. Ниранджаната (чистота) - означает, что Шакти чиста и принимает безграничное сияние сознания Шивы как парасамвита. Нишпандата (недвижимость) - подразумевается, что Шакти совершенно спокойна, находясь внутри Шивы, она растворена в его природе и еще не направлена на активность раскрытия своего творения. она спит внутри Шивы глубоким йогическим сном. Нирабхасата (непроявление) - означает, что Шакти еще не отделилась от Шивы и не стала отдельной формой, которая смогла бы отразить свет его самоосознавания. Нируттханата (невозникновение) - безмятежное состояние сознания, в котором Шакти еще не раскрыла все свои многочисленные качества, и весь ее потенциал присутствует в природе Шивы.

11. существование, непостижимость, неделимость, бесконечность, непроявленность - вот пятикачественная пара-шакти.

Комментарии: Пара-шакти имеет следующие пять качеств:

Астита (существование). В этом аспекте сила Абсолюта проявляется как существование в виде различных форм и качеств, однако она формально отделена от Абсолюта, находясь на самом трансцендентном уровне Шивы, в нем самом. Апрамеята (непостижимость). Несмотря на то, что Шакти является силой творения любой активности, формы, она остается вне формы и вне всех определений.

Абхинната (неделимость) - означает, что Шакти, несмотря на все свои многочисленные проявления, охватывает их все, а они - неотличны от нее самой. Анантата (бесконечность) - означает, что внутри Шакти все создаваемые ею формы бесчисленны и не имеют границ. Шакти не ограничена в своих возможностях творения и не зависит от них. Авьяктата (непроявленность). Несмотря на то, что Шакти до этой стадии уже склонна к множественности самых различных проявлений, она продолжает в целом сохранять качество непроявленности и непостижимости.

12. Пульсация, обнаружение, открытие, раздробление, внезапное возникновение - вот пятикачественная апара-шакти.

Комментарии: Пять качеств апара-шакти:

спхурата (пульсация) - означает качество существования не только Шакти, но и некоего колебания этого существования. спхутата (обнаружение) - означает присутствие Шакти в опыте Шивы. Спхарата (открытие) - как самораспространение Шакти в качестве конкретных форм. Спхотата (раздробление) - продолжение раскрытия реальностей, которые существуют в потенциале Шакти и ищут высвобождения. спхуртита (внезапное возникновение) - раскрытие внутреннего воодушевления и великолепия Шакти в ее проявленной форме.

13. отсутствие частей, непрерывность, недвижение, установление, отсутствие викальп - вот пятикачественная сукшмашакти.

Комментарии: сукшма-шакти имеет следующие пять качеств:

Нирамшата (целостность) - означает то, что раскрытие осознания высшего «Я» не затрагивается никакой двойственностью, несмотря на то, что «Я» присутствует во всех объектах. Нирантарата (непрерывность) - подразумевает, что не существует нарушения последовательности, какого-либо временного или пространственного промежутка в высшем Я-сознании.

Нишчалата (недвижение) - означает, что самосознание Шивы-Шакти не зависит ни от каких изменений. Нишчаята (установление) - означает то, что в этом состоянии отсутствует какое-либо колебание в самоосознавании, кaкая-либо неопределенность и незавершенность, свойственная эмпирическому восприятию. Нирвикальпата (отсутствие викальп) - это божественное самопостижение, в котором нет зависимости от каких-либо абстрактных категорий сознания.

14. Полнота, отражение, мощь, поднятие, обращенность лицом к лицу - вот пятикачественная Кундалини-шакти.

Комментарии: Кундалини-шакти имеет следующие пять кaчеств:

Пурната (полнота) - то есть Шакти обладает бесконечными возможностями самопроявления, в ней присутствуют все семена творения. Пратибимбата (отражение) - Шакти даст возможность отражаться свету сознания Шивы в своих бесконечных формах, что при водит Шиву К полному величию через это недвойственное отражение. Прабалата (мощь) - огромный внутренний потенциал Шакти, для проявления из самой себя всех объектов мира, его сохрaнения и растворения в себе. Проччалата (восходящее движение) - означает эволюцию Шакти во всех видах. Пратьянмукхата (обращенность лицом к лицу) - означает, что несмотря на все ее действия, лик ее, во всех ее активностях, всегда обращен на Шиву.

15. Таким образом, благодаря сочетанию пяти качеств в Шакти-таттве возникает пара-пинда.

Комментарии: На самом деле пара-пинда включает в себя не только двадцать пять основных качеств, но и все остальные, которые будут описаны ниже. Каждое из описанных качеств Шакти и сами пять Шакти, составляющие пара-пинду, трансцендентны и охватывают собой сразу все мироздание.

16. Посредством пятеричной последовательности Шакти-чакры, [образованной] Ниджа, Пара, Апара, сукшма и кундaлини, рожден Шива, [который есть] высший пинда.

Комментарии: Йогины воспринимают это космическое тело Шивы, медитируя на трансцендентную форму горакшанатха как тождественную Вселенной. совершая джняну на неописуемое пространство света (апарампара-джьоти мандалу), йогин осознает все как состоящее из вечного, непостижимого света, он также осознает себя как этот вечный свет. Пять проявлений Шакти, составляющие его божественное тело и следующие воле Шивы, находятся в гармонии с ним, И поэтому его тело (пара-пинда), несмотря на то, что является проявленным, не подвержено разрушению. Это тело Бога натха-йогины определили как двайта-адвайта-бибарджита - то, что вне двойственности и недвойственности. Тело Абсолюта не является обычной формой, подверженной разрушению, поэтому нельзя его сравнивать с обычной формой. с другой стороны, мы не можем сказать, что это тело является просто пустотой. Это не просто пустота, а пустотная форма, которой свойственны трaнсцендентные качества. Как наше тело состоит из пяти элементов, и без них Атман (трансцендентная душа) не может быть проявлен как живое существо (дживатма), так и пять шакти, проявляющиеся в Ниджа-шакти, являются тем, что поддерживает (адхиштхата) тело Шивы и все проявленные тела людей и богов.

17. [Из пяти шакти возникают] единство - садашива, высшее состояние - Махешвара, пустота - Рудра, незапятнанность - Вишну, Высший дух - Брахма.

Комментарии: Благодаря Шакти проявляется тело Шивы и тела различных деват. Выше уже было сказано, что у натхов редко встречается такое описание таттв, как в Кашмирском шиваизме, например деление махамайя-таттвы в виде пяти канчук. Шуддхататтвы, известные как садашива, Ишвара, шуддха-видья, сразу включают в себя проявление таких божеств, как Вишну и Брахма, несмотря на то, что они, согласно ряду тантр, идут ниже махамайятаттв. В линии горакшанатха дается другое описание Шакти. во - первых, она всецело тождественна Шиве, во-вторых, ее определяют как неотдельную от ее двух аспектов, как махамайю и махавидью. соответственно, нет и тaкого деления, когда на стадии шуддха-видьи заканчиваются чистые таттвы и начинаются более двойственные проявления майи, а также ею сотворенные боги Вишну или Брахма. Недвойственность сохраняется вплоть до разворачивания самых ограниченных феноменальных явлений.

18. Из единства возникает пульсация, из высшего состояния возникает созерцание (бхавана), из пустоты возникает самосущность, из незапятнанности возникает самость, из Высшего Духа возникает Параматман.

Комментарии: Здесь продолжается описание распространения силы пяти качеств, для того, чтобы внутри пара-пинды образовалась сфера анадья-пинды.

19. Незапятнанность,несравненность,бесконечность,бесформенность, непроявленность - таково пятикачественное единство.

Комментарии: Апарампара имеет следующие пять качеств:

Акаланкатва (незапятнанность) - безупречность, под которой подразумевается отсутствие каких-либо загрязнений, вызванных иллюзорной реальностью. Анупаматва (несравненность) - подразумевает отсутствие ограничений в определении единства. Апаратва (бесконечность) - указывает на то, что нет кaкой-либо фиксированной формы. Амуртатва (бесформенность) - означает, что в единстве нет различий между формами. Анудаятва (непроявленность) - подразумевает, что в единой реальности нет ограниченного независимого проявления, так как все взаимосвязано.

20. Бескачественность, тонкость, неподвижность, неисчислимость, отсутствие иной основы (кроме самого себя) - тaково пятикачественное Высшее состояние.

Комментарии: Парамапада обладает следующими пятью кaчествами:

Нишкалатва (бескачественность) - подразумевает отсутствие ограничений, вызванных обусловленной формой. Анутаратва (тонкость) - означает, что высшее состояние неуловимо для обычного человеческого ума. Ачалатва (неподвижность) - заключается в неизменности высшей реальности. Асамкхьятва (неисчислимость) - означает, что множеству реалий высшего бытия нет границ. Анадхаратва (без опоры) - подразумевает, что высшая реальность не нуждается в поддержке чего-либо, она сама по себеопора всего.

21. Поглощенность, полнота, сверхсознательность, переменчивость, свобода от ума - такова пятикачественная пустота.

Комментарии: Пять качеств шуньи (пустоты):

Лината (поглощенность) - качество пустоты, пронизывающей и способной поглощать все формы. Пурната (полнота) - завершенность самовыражения. Пустота наполнена обилием различных реальностей, которые олицетворяют величие самой пустоты. унмани (сверхсознательность) - состояние, в котором любые виды сознания растворяются как в своем изначальном источнике и первопричине. Лолата (переменчивость) - означает, что пустота, несмотря на то, что охватывает все формы, наполняющие ее, не имеет ограниченной фиксации на какой-либо форме. Мурччхата (свобода от ума) - отсутствие фиксированного оценивающего ума означает отсутствие викальп (мыслеформ и концепций), которые привязывают к ограниченной форме сознания.

22. Истинность, спонтанность, единовкусие, внимательность, вездесущность - такова пятикачественная незапятнанность.

Комментарии: Пять качеств ниранджаны:

сатьятва (истинность) - божественная истина, которая нaходится за пределами любых относительных истин.

Сахаджатва (спонтанность) - естественное состояние, необусловленное чем-либо вторичным и неограниченное порождениями искусственного существования. самарасатва (единовкусие) - идентичность всех форм сознания. савадханатва (внимательность) - всепроникающее внимание, неограниченное восприятием чего-то одного. сaрвaгaтaтвa (вездесущность) - подразумевает, что чистая реальность является всепроникающей.

23. Нетленность, неделимость, нерушимость, неуничтожимость, несжигаемость - таков пятикачественный Параматман. Итак, [перечислены] пять сущностей анади-пинды и Двaдцать пять качеств.

Комментарии: Параматман имеет следующие пять качеств:

Акшайятва (нетленность) - подразумевает, что Высший Дух не подвержен никаким разрушениям. Абхедьятва (неделимость) - означает, что Высший Дух равно присутствует во всех объектах Бытия. Аччхедьятва (нерушимость) - означает, что сверхдуша не может быть поглощена на уровне определенной сферы. Авинашитва (неуничтожимость) подразумевает, что Параматман не может быть кем-либо уничтожен. Адахьятва (несжигаемость) - имеется ввиду, что ни одна форма сознания не способна поглотить Параматман, потому что он и есть поглощающее Бытие.

горакшанатх в этой шлоке говорит о том, что анадья-пинда, так же как и пара-пинда, имеет свои трансцендентные проявления, каждое из которых обладает пятью возвышенными качествами. Вместе они составляют божественное тело Абсолюта.

24. И сказано: единство, высшее состояние, пустота, незапятнанность и Высший дух - с этими пятью качествами возникает анадья-пинда.

Комментарии: Анадья - несотворенная или трансцендентная реальность. По сути, она является сочетанием различных духовных качеств, таких как апарампара (единство), парамапада (высшее состояние) и т. д. Анадья-пинда является продолжением эволюции внутри пара-пинды; по сути, между ними нет различия.

25. От анадьи возникает высшее блаженство, от высшего блаженства возникает пробужденность, от пробужденности возникает восход сознания, от восхода сознания возникает свет сознания, от света сознания возникает состояние (тождественности) «он есть я».

Комментарии: Далее, внутри пара-пинды и анадья-пинды по порядку начинает раскрываться еще одна пятерка божественных психофизических состояний.

26. Пульсация, радость, сила, недвижение, вечное счастье - тaково пятикачественное высшее блаженство.

Комментарии: Парамананда (высшее блаженство) имеет следующие пять качеств:

спанда (пульсация) - творческая вибрация, которая присутствует в состоянии высшего блаженства. харша (радость) - наслаждение процессом раскрытия в состоянии высшего блаженства. утсаха (сила) - мощь или непрерывное усилие, которое приводит к трансформации в состоянии высшего блаженства. Нишпанда (недвижение) - состояние покоя или отсутствие опоры на ограниченное, опора на вечное в состоянии высшего блаженства.

Нитья-сукхатва (вечное счастье) - непрерывный экстаз, испытываемый в состоянии высшего блаженства.

27. Восход, счастье, явление, расширение, сияние - такова пятикачественная пробужденность.

Комментарии: Прабодха (пробужденность) имеет следующие пять качеств:

удая (восход) - поднятие или возвышение, свойственное состоянию пробуждения.

Улласа (счастье) - наслаждение или радость, появляется при высшем пробуждении. Авабхаса (явление) - обнаружение явлений как свойство пробуждения. Викаса (расширение) - открытие как качество пробуждения. Прабха (сияние) - великолепие, прекрасное проявление, свойственное пробужденности.

28. Истинное существование, обдумывание, природа творца, природа познающего, свобода - таков пятикачественный восход сознания (чидудайя).

Комментарии: Чидудайя (пробуждение сознания) имеет следующие пять качеств:

садбхава (истинное существование) - раскрытие подлинного Бытия в состоянии восхождения сознания. Вичара (обдумывание) - способность различать, свойственная трансцендентному сознанию. Картритва (природа творца) - пребывание в творчестве является свойством раскрытия духовного сознания. Джнятритва (природа познающего) - способность высшего понимания, свойственная восхождению сознания. сватантратва (свобода) - независимость, самостоятельность, свойственная восхождению сознания.

29. Неизменность, неделимость, отсутствие викальп, равность, спокойствие - таков пятикачественный свет сознания (читпракаша) .

Комментарии: Читпракаша (свет сознания) имеет следующие пять качеств:

Нирвикаратва (неизменность) - означает, что свет сознания равномерно проникает повсюду. Нишкалатва (неделимость) - указывает на отсутствие частей света сознания. Нирвикалпатва (отсутствие викальп) - независимость света сознания от ограниченных мыслеформ. Самата (равность) - беспристрастность или уравновешенность как свойство сияния сознания.

Вишранти (спокойствие) - указывает на утонченность света сознания и его нефиксированность.

30. Осознание себя, безграничное господство, самосущность, способность обрести любой опыт, всеведение - таково пятикачественное состояние [тождественности] «он есть я». Итак, [перечислены] пять сущностей адья-пинды и Двaдцать пять качеств. Высшее блаженство, пробужденность, восход сознания, свет сознания, состояние [тождественности] «он есть я» - В завершение возникает адья-пинда, единый с великой Природой (махататтва).

Комментарии: Далее описаны качества состояния тождественности:

Аханта (осознание себя) - переживание, связанное с тождеством себя и Абсолюта. Акхандаишварья (безграничное господство) - состояние неограниченного могущества, доступное тому, кто пребывает в тождестве с Богом. сватмата (самосущность) - чувство «Я» или Атман (вечная божественная Душа), переживается, когда сознание направлено на связь с Богом. Вишванубхава-самартха (способность обретения опыта) способность воспринимать высший опыт через тождество себя с Абсолютом. сарваджнятва (всеведение) - обретается при достижении тождества с Богом, так как он есть сверхсознание.

Из указанных двадцати пяти качеств появляется адья-пинда, До которой все качества не имели состояния бытийности. они, скорее, метафизические категории, чем физические. В адья-пин-де уже начинают проявляться пять великих физических элементов, состaвляющих все мироздание.

31. От адьи - великое пространство, от великого пространства - великий воздух, от великого воздуха - великий огонь, от великого огня - великая вода, от великой воды - великая земля.

Комментарии: Шива, как адья-пинда, через дальнейшее постепенное самораскрытие собственной Шакти становится физической Вселенной, элементом акаши (эфира), самым тонким, он - некая тонкая прозрачная среда, внутри которой находятся все остальные четыре элемента. Однако это физическая бхутакаша; есть и более высокие формы пространств сознания (чидакаша), которые нaмного тоньше по своим характеристикам.

32. пространство, недеяние, неосязаемость, синий цвет, звук таково пятикачественное пространство.

Комментарии: Махакаша имеет следующие пять качеств:

Авакаша (пространство) - пустота, которая собой пронизывает все физические среды, интегрирует обмен и порядок между ними. Аччхидратва (недеяние) - отсутствие зависимости от изменений ограниченных физических сред, так как эта целостность позволяет их интегрировать. Аспришатва (неосязаемость) - качество акаши, превосходящее качество, управляющее осязанием, которое связано с воздухом и праной. Нилаварнатва (синий цвет) - цвет эфира, который заметен при рассмотрении дневного неба. Однако, глядя в ночное небо, можно видёть темное пространство, поэтому иногда в некоторых текстах цвет акаши может быть описан как темный, или в виде сияния разных цветов, подобного переливающемуся свету звезд. В дaнном случае горакшанатх даст более привычное описание.

Шабдатва (звук) - означает, что акашу проще распознать посредством звуковой вибрации, которая легче всего распространяется в пространстве. Например, воздух не способен проникнуть сквозь стену, а звук может преодолеть массив стены.

33. Передвижение, движение, прикосновение, иссушение, Дымный цвет - таков пятикачественный великий воздух.

Комментарии: Махавайю имеет следующие пять качеств:

Санчара (передвижение) - в отличие от ранее упомянутого пространства, которое статично, воздух имеет активную природу перемещений.

Санчалана (движение) - от санчараны отличается тем, что в ней подразумевается перемещение некоего объекта или определенной ограниченной среды, а санчалана - само движение как таковое. Спаршана (прикосновение) - действие касания, свойство, зависящее от воздуха, так как воздух воспринимаем посредством осязания. Шошана (иссушение) - способность высушивать, проявляемая воздухом в отношении объектов, состоящих из более плотных элементов, чем воздух. Дхумраварнатва (дымный цвет), вероятно оттого, что воздух грубее акаши и обладает определенной массой в пространстве,он зависит от притяжения к определенным средам ограниченного пространства. Воздух подобен дыму, который перемещается в пространстве.

34. Возгорание, свойство переваривания, жар, свет, красный цвет - таков пятикачественный великий огонь.

Комментарии: Махатеджае имеет следующие пять качеств:

Дахакатва (возгорание) - качество огня, которое связано с разрушением, расщеплением сгорaемых в огне объектов.

Пачакатва (свойство переваривания) - способность приводить к созреванию в том смысле, что огонь ускоряет процессы изменения в каких-либо физических средах.

Ушнатва (жар) - также пылкость или страстность, стремительное распространение тепла.

Пракашатва (свет) - сияние, огонь, качество освещения объектов в пространстве, благодаря чему они могут быть восприняты.

Рaктa-вaрнaтвa - красный цвет, имеющий разные оттенки, а также качество великого огня.

35. Великий поток, слияние, текучесть, вкус, белый цвет - тaкова пятикачественная великая вода.

Комментарии: Пять качеств махасалилы:

Махаправаха (великий поток) - непрерывное течение воды в потоках рек или дождевых потоках. В Индии верят в священные воды, которые перемещаются в небе (антарикша), например, гaнгa.

Апьяяна (слияние) - способность наполнять собой все, поглощать и растворять в себе. Драва (текучесть) - вода обычно обладает гибкостью и в то же время состоянием массивности.

Раса (вкус) - означает, что воду можно воспринимать посредством вкуса.

Швета-варнатва (белый цвет) - указывает на то, что вода способна отражать в себе свет.

36. грубость, многообразие форм, твердость, запах, желтый цвет - такова пятикачественная великая земля. Итак, [перечислены] двадцать пять качеств махасакара-пинды.

Комментарии: Махапритхви имеет следующие пять качеств:

стхулата (грубость) - как правило земля обладает плотной структурой.

Нанакарата (многообразие форм), поскольку земля - это уплотнение разных сред, она способна содержать в себе все в сжатом виде.

Катхинья (твердость) - указывает на свойство земликристаллизацию.

Гандха (запах) свойственен земле. Например, вода не обладает запахом, пока в нее не попадает более плотное вещество, способствующее его появлению..

Пита-варнатва (желтый цвет) - он связан с землей потому, что она - не что иное, как уплотненное состояние солнечной энергии. Земля в Индии считается Богиней Матерью и подобна Шакти в виде уплотнения света.

Таковы пять элементов махасакара-пинды и ее двадцать пять качеств.

37. Он же есть Шива. От Шивы - Бхайрава, от Бхайравы - Шрикантха, от Шрикантхи - Садашива, от садашивы - Ишвара, от Ишвары - Рудра, от Рудры - Вишну, от Вишну - Брахма. Таковы восемь образов махасакара-пинды.

Комментарии: Внутри космического проявленного тела Абсолюта формируются его лики, также известные как разные уровни сознания. Шива - это проявление Абсолюта как благости, Бхайрава - проявление трансцендентного сознания, Шрикантха - отвечает за состояние чувства духовного эстетизма, Садашива - за проявление божественной воли Абсолюта к самопроявлению, Ишвара - символ осознания своего присутствия во всех отдельных проявлениях, Рудра - отвечает за процесс поглощения проявленной Вселенной, Вишну - за поддержание, Брахма - отвечает за творение. Можно сказать, что эти божества - проявление единого Абсолюта, подобны его ликам, направленным на разные сферы. Из Брахмы далее проявляются отдельные живые существа.

Считается, что вся Вселенная наполнена различными локами (обителями) и существами, населяющими эти локи.

38. От того Брахмана посредством наблюдения возник пракрити-пинда, имеющий образ мужчины и женщины. Вот его тело, [у которого] пятью пять сущностей.

Комментарии: горакшанатх принимает всестороннее представление о природе человеческой индивидуальности и анализирует ее строение с точки зрения йоги. Он рассматривает человеческий организм, как состоящий из:

1) материального тела, названного бхутапинда;

2) ментального тела, описанного как антахкарана-паньчака, или пятикратный антахкарана;

3) кула-паньчаки, или пятикратной кулы;

4) вьякти-паньчаки, или пятикратной вьякти;

5) пратья-кша-карана-паньчаки, или пяти воспринимаемых, определяющих причин;

6) нaди-сaмстханы, или системы нади;

7) даша-вайю, десяти прана-вайю, или жизненных сил, формирующих тело живого существа.

1. Бхута--пинда

(индивидуальное тело, состоящее из грубых элементов)

Бхута-пинда (или бхаутика-пинда) - материальное тело, состоящее из пяти грубых материальных элементов, целенаправленно организованных творческой волей Брахмы, жизненной силой и силой ума, циркулирующими в организме. Однако в различных частях организма разные элементы появляются в более конкретных пропорциях. В данном описании речь идёт о пяти грубых элементах, составляющих индивидуальное тело человека, и они немного отличаются от махабхут, составляющих макрокосм, описанных рaнее как одна из структур самашти-пинды.

39. Кости, плоть, кожа, сосуды, волосы - такова пятикачественная земля.

Комментарии: Астхи (кости), мамса (плоть), тван (кожа), нади (сосуды и системы организма), рома (волосы). То есть во всех твердых частях преобладает элемент Бхуми или Притхви, И горакшанатх говорит о них как о пяти гунaх (возможно, как о специальных проявлениях) Бхуми.

40. Слюна, моча, семя, кровь, пот - такова пятикачественная вода.

Комментарии: Элемент воды проявляется в жидких средах тела, таких как: лала (слюна), мутра (моча), шукра (семя), шонита (кровь), сведа (пот). Эти элементы тела имеют жидкую природу, потому и связаны с водой.

41. Голод, жажда, сон, блеск, инертность - таков пятикачественный огонь.

Комментарии: с элементом огня соотносят следующие качества:

Кшудха (голод) - пищеварительный огонь, будучи активным, вызывает чувство голода. Триша (жажда). огонь - символ активного стремления и, соответственно, жажды. Нидра (сон). Очевидно, сон появляется после насыщения пищеварительного огня, сон также восстанавливает силы и насыщает ауру сиянием. Канти - блеск или великолепие. Аласья (инертность), так как огню свойственно угасание, а свечению свойственна мягкость, в отличие от жесткости темной и тяжелой энергии.

согласно Горакшанатху, эти явления происходят из-за изменчивых функций и различных влияний теджаса или aгни в разных частях живого организма.

42. Действие, блуждание, распространение, сокращение, огрaничение - таков пятикачественный воздух.

Комментарии: Воздух может пребывать в разных состояниях, они также перечислены как пять качеств.

Дхавана (действие) - воздуху свойственно движение. Бхрамана (блуждание) - волнения, скачки праны в теле человека. Прасарана (распространение) - растягивание или протяженность в пространстве тела. Акунчана (сокращение) - как концентрация вайю внутри тела человека. Ниродхана (ограничение) - сдерживание энергии в теле человека, может происходить, например, при практике пранаямы.

43. страсть, оппозиционность, страх, стыд, заблуждение - тaково пятикачественное пространство (акаша). Итак, [описан] бхута-пинда, имеющий двадцать пять качеств.

Комментарии: Далее перечислены пять качеств акаши:

Рага (страсть) - тяга к чему-либо, проявляется в элементе акаша, в психофизической структуре человека. Двеша (оппозиционность) - отвращение, состояние, противоположное раге. Бхайя (страх) - боязнь или опасение, проявляется в пространстве, так как это самый тонкий из элементов. Ладжджа (стыд) - также смущение или застенчивость, проявляется в акаше, поскольку пустотности свойственна скрытность, что в человеке может проявляться в виде указанного эмоционального качества. Моха (заблуждение) - выражается посредством акаши, потому что ей свойственна эфемерность, как чувство пространственности, оторванности от грубых реалий.

Все они расцениваются как особые проявления элемента aкaша и, соответственно, описаны как пять его качеств. Примечательно, что в перечислении особых составляющих основных элементов (махабхут) физического тела горакшанатх упомянул некоторые явления, имеющие, скорее, ментально-психический характер. Очевидно, эти состояния связаны с физическими элементами тела.

2. Антахкарана--паньчака

(ментальная структура человека)

горакшанатх теперь переходит к анализу внутреннего (антах) инструмента (карана), который человеческое существо использует для самопознания. Чтобы понимать философию горакшанатха, необходимо помнить, что целое, по сути, состоит из частей, которые есть его самопроявление.

44. Ум, способность восприятия, эго, разум и сознание - это пятеричная антахкарана.

Комментарии: горакшанатх последовательно, с сакрализацией, которую он придаёт числу пять, перечисляет все проявления сознания в группах, состоящих из пятерок. согласно горакшанатху, антахкарана, или инструмент сознания, по существу, один, но проявляется в пяти различных формах, с пятью особого вида функциями или феноменальными выражениями.

45. Желание, мысль, бессознательность, инертность, размышление - таков пятикачественный ум.

Комментарии: Манас, или недисциплинированный эмпирический ум, характеризуется следующими качествами:

Санкальпа (желание) - твердое намерение и воля, направленные на выявление того, что для вас наиболее значимо. Викальпа (мысль) - сомнения, колебания ума, необоснованные фантазии, то, что обычно отклоняется санкальпой. Мурччха (бессознательность) - обморок или безрассудство, происходит в состоянии замешательства ума. Джадата (инертность) - жесткость, безжизненность, оцепенение свойственны природе ума. Манана (размышление) - рефлексивное мышление, которое включается при обдумывании чего-либо.

46. Различение, непривязанность, покой, удовлетворенность, терпение - таков пятикачественный разум.

Комментарии: Буддхи- различающее сознание, высший ум, который регулирует манас (низший ум), описан как проявляющийся в следующих состояниях:

Вивека (различение) - умение отличать истинное от ложного, правильное от неправильного, хорошее от плохого, ценное от бесполезного, красоту от уродства, материальное от духовного и т. д. Вайрагья (непривязанность) - добровольная сдержанность желаний и привязанностей, или отвлечение ума от того, что задумано как нереальное, неправильное, бесполезное и т. д. говоря иначе, отрешенность. Шанти (покой) - культивирование невозмутимости и спокойствия ума или умиротворенности. Сантоша (удовлетворенность) - состояние необусловленной удовлетворенности. Кшама (терпение) - культивирование сдержанности, покорности и смирения, снисходительности и милости по отношению к другим.

47. Гордость, собственничество, чувство того, что счастье принадлежит «мне», чувство того, что страдание принадлежит «мне», чувство того, что [это - «мое»] - таково пятикачественное эго.

Комментарии: Ахамкара выражена в следующих проявлениях:

Абхимана (гордость) - чувство собственной важности или высокомерия. Мадия (собственничество) - чувство «мое», или осознание тела, чувств, умственных и интеллектуальных функций и т. д. как собственных. Мaмa-сукха - чувство, что счастье принадлежит именно «Мне» . Мaмa-духкха - ощущение того, что горе является именно «Моим» . Мaмa-идам - чувство «это мое», в смысле обладания и монополии.

Ахамкара играет наиболее важную роль в формировании личности человека, а именно, наделяет его чувством индивидуальности и уникальности, постоянства среди всех многообразий и изменений физического тела, жизненных и умственных функций.

Ахамкара приписывает все физические, жизненные и умственные явления духовному «Я» человека, отождествляя его с объектами, с которыми оно как-либо взаимодействует, делая истинное «Я» человека обусловленным.

48. Интеллект, устойчивость, память, отрешенность, схвaтывaние - такова пятикачественная читта.

Комментарии: Явления, которые представлены как выражения читты, таковы:

Мати (интеллект) - остроумие или проникновенность сознания. Дхрити (устойчивость) - утвержденность духовного опыта или осознавания. Смрити (память) - способность вспоминания и воспроизведения прошлого опыта. Тьяга (отрешенность) - способность к оставлению или отказ от чего-либо, жертва во имя обретения большего. Свикара ( схватывание) - способность к усвоению или присвоению, к созданию того, что приобретено через внешние источники.

Читта проявлена преимущественно в сохранении и возрождении старых самскар, в подсознательных действиях сознания.

49. размышление, добродетель, бесстрашие, осознавание, беспристрастность - таково пятикачественное сознание. тaковы качества антахкараны.

Комментарии: свойствами, при писываемыми чайтанье, являются:

Вимарша (размышление) - отражение осознавания различных мысленных, чувственных и физических процессов вкупе. Шилана (добродетель) - самодисциплина, изначально свойственная чайтанье.

Дхаирья (бесстрашие) - отсутствие колебания, так как колебания ограниченны,

а чайтанья охватывает множество процессов одновременно. Чинтана (осознавание) - размышление или созерцание на фоне общего спокойствия. Нихсприхатва (беспристрастность) - культивация освобождения от желаний.

Таким образом, горакшанатх перечисляет двадцать пять форм проявления ума в индивидуальном теле. Физическое тело известно как стхула-шарира (грубое тело), а антахкарана, с психическими и жизненными силами, определен как сукшма-шарира (тонкое тело) индивидуальной души, то есть индивидуализированного Духовного самопроявления Высшего Духа, Шивы. По существу, душа и есть сам Шива. В этой связи можно отметить, что некоторые школы индийской философии (типа санкхьи) признают три основных разделения антахкараны, такие как манас, буддхи и ахамкара, в то время как некоторые другие школы (например, веданта) признают четыре разделения: манас, буддхи, ахамкара и читта. горакшанатх добавляет еще один аспект, который называется чайтанья. Описание антахкараны горакшанатхом как пятеричного обусловлено тем, что махайогин рассматривает нераздельность сознания и мaтерии. Материя - лишь одна из форм сознания, поэтому все низшие таттвы - это логические продолжения более высоких. Так как высшие таттвы имеют структуры паньчака, то низшие, как продукт пракрити, согласно горакшанатху, также пятичастны.

3. Кула--паньчака

(пятерка взаимосвязей в микрокосмической структуре)

Термин «кула», так же как и «акула», имеет множество значений, которые свойственны тантрической доктрине. Поскольку сиддха-сиддханта-паддхати излагает науку о человеческом и космическом теле, которые на самом деле тождественны, то в данном контексте понятие «кула» относится К индивидуальному телу. термином «кула» также обозначают Шакти, вероятно, в данном случае это Шакти, которая проявляется в индивидуальном теле и сознании (микрокосме).

50. саттва, раджас, тамас, время и джива - вот пятерка Кулы.

Комментарии: В данном случае раджас, тамас и саттваэто нечто такое, что не может существовать друг без друга в индивидуальном теле (прaкрити-пин-де). они объединены, будучи выведенными из равновесия в разных соотношениях. Время в данном случае есть то, что проявляется в нашем теле и сознании. Дживаэто локализованый в теле дух (Атман), который, являясь воплощенным, называется дживатман.

51. Милосердие, праведность, действие, преданность, вера - такова пятикачественная саттва.

Комментарии: Влияние саттвы проявляется в нас в виде следующих качеств:

Дайя- доброта или сострадание. Дхарма- религиозность, справедливость. Крийя- качество той саттвы, которая проявлена в индивидуальном теле. Но это не просто действие, так как активность может быть на уровне раджаса или тамаса. В данном случае рaссмaтривается сaттвa-гунa, которая уравновешивает все активности на уровне индивидуального тела и сознания. Бхакти- почитание или преданность. Шраддха- вера.

52. Жертвование, наслаждение, эротизм, присвоение, личная выгода - таков пятикачественный раджас.

Комментарии: Влияние раджаса проявлено в следующих кaчествах:

Дана - жертвование даров или создание благотворительных учреждений с чувством собственного превосходства, а не с духом смирения и незаинтересованного служения. Бхога - нарастающая жажда чувственного и умственного удовольствия. Шрингара - сексуальное наслаждение как награда и чувственное удовлетворение. вaстуграханa (присвоение) - обладание какой-либо вещью или желаемым объектом. свaртха-сaнгрaханa (личная выгода) - приобретение и нaкопление вещей в эгоистичных целях.

53. спор, ссора, страдание, убийство, обман - таков пятикачественный тамас.

Комментарии: Влияние тамаса проявляется в следующих кaчествах:

Вивада - бесполезные споры, долгое обсуждение того, что и так ясно. Калаха - увязание в склочности. Шока - печаль, страдание, горе, скорбь. Вадха (убийство) - зависимость от тех или иных порочных состояний, несовершенство, как результат всего этого - разрушение. Ванчана - обман, проявленный как выдача ложного за действительное и сокрытие истинного от внешнего мира. То есть истина, которая становится индивидуальной и скрытой, перестаёт быть абсолютной и, следовательно, она подвергается разрушению извне.

54. Вычисление, придание формы, блуждание мысли, опьянение, бессмысленность - таково пятикачественное время.

Комментарии: Влияние кала (времени) проявлено в человеке так:

Калана (вычисление) - вычисление дат или периодов относительно объектов и событий, восприятие отношений сосуществования и последовательности среди них. Калпана (придание формы) - различение регулярных временных порядков в производстве и преобразовании естественных явлений. Бхранти (блуждание) - хаотичность мыслей в определенные моменты, так как во время неувязания в какой-то одной мысли вы чувствуете изменения в восприятии хода времени. Прамада (опьянение) - периодическое безумие с отсутствием различающего состояния. Человек, который привязывается к гордости, подвластен ограничивающему влиянию времени.

Анартха (бессмысленность) - проявляется в человеке, когда он поглощен различными неблагоприятными факторами.

55. Бодрствование, дрёма, сон, четвертое состояние, состояние за пределами четвертого - таков пятикачественный джива.

Комментарии: То, что называют дживой, на самом деле является Атманом, облеченным в телесную оболочку и жизненную силу (вайю или прану). Интересно, что в традиции Кашмирского шиваизма все пять пран в теле человека соотносятся с перечисленными пятью состояниями сознания. Например, прана связана с бодрствованием (джаграт), апана - со сновидениями (свапна), самана - с глубоким сном (сушупти), удана - с четвертым состоянием (турья) и вьяна - с состоянием, которое находится за пределами четвертого состояния (турьятитой). Давайте рассмотрим их подробно:

Джаграт - состояние бодрствования, в котором ум входит в прямой контакт с внешней реальностью с помощью оргaнов чувств, восприятия и действия. Свапна - состояние сна, в котором, несмотря на отсутствие прямого контакта между умом и объективной реальностью, через чувства и ум внутри индивидуума, вследствие его действий на подсознательном уровне, происходят различные процессы. Обычно в сновидении люди способны видёть разнообразные мыслепостроения (викальпы). сушупти - состояние глубокого сна, в котором ум существует на бессознательном уровне без объективных или субъективных опытов, пребывая в полном покое и мире. В этом состоянии все мыслеформы исчезают. Турья - термин произошел от санскритского слова «чатурья» (четвертое), только без «ча», сокращенное до «турья».

Четвертое состояние - состояние совершенной концентрации ума на раскрытии трансцендентных качеств Духа или Души, блаженное состояние, озарение феноменального сознания самосветящимся трансцендентным Духом. Турьятита - состояние более высокое, чем предыдущее, в котором совершенная концентрация возведена к состоянию абсолютного союза или идентификации, в котором индивидуальный ум осознает себя как абсолютное единство с трансцендентным сознанием, Шивой. В турьятите все воспринимается как собственное безграничное духовное сознание.

4.Вьякти-паньчака

(пять компонентов, составляющих проявленную индивидуальность) соответственно, горакшанатх имеет дело с тем, что он называет вьяк-ти - паньчака, что означает пять форм самоманифестации (вьяк-ти) индивидуального сознания.

56. Желание, действие, сила иллюзии, пракрити, речь - вот пятерка проявленности (вьякти).

Комментарии: Горакшанатх классифицирует вьяк-ти как:

Иччха - желание; крийя - действие; майя, которая может быть до некоторой степени выражена обозначением намерения; пракрити, в этом контексте может быть представлена как природа; вак - речь.

Каждое из этих проявлений выражено в пяти формах.

57. Безумие, тенденция, стремление, беспокойство, деятельность - такова пятикачественная воля.

Комментарии: Ичч-ха выражена в следующих формах:

унмада (безумие) - безумные, неуравновешенные, неконтролируемые импульсы и волнения, которые обнаруживаются в детях, в безумных и опьяненных людях, пребывающих в мечтательности. Васана (тенденция) - закоренелые желания, которые могут возникать из-за инстинктов или прошлых привычек. Ванчха (стремление) - желание притязания или сильная жажда объектов, таких как богатство, власть и удовольствия. Чинта (беспокойство) - намеренное размышление и планирование относительно желаемых целей и путей, способов их достижения. Чешта (деятельность) - мысленные усилия или настойчивые поступки в достижении желаемых объектов или для исполнения какой-либо заветной цели. Таково пятикратное проявление иччхи.

58. Памятование, усилие, действие, уверенность, следование своей природе (кула) - такова пятикачественная активность крийи.

Комментарии: согласно горакшанатху, крийя проявлена в пяти формах:

смарана (памятование) - активное вспоминание и созерцание желаемого объекта достижения или цели, которое обретёт завершение. В данном случае речь идёт об активности сознания. Удьога (усилие) - выполнение необходимых приготовлений или усилий для активного достижения желаемого объекта или выбранной цели. Карья (действие) - активная деятельность, означающая непременное достижение объекта или идеала. Нишчая (уверенность) - несомненность и целеустремленность относительно достижения чего-либо. Свакулачара (следование своей природе) - исполнение обязательств и совершение добродетельных поступков в соответствии с обычаями и правилами семьи, социума, традиции, дхармы. Термин «кула» имеет слишком широкое понятие, по сути, все мироздание, включающее также наше индивидуальное сознание и тело. Поэтому свакулачарой, скорее, может считаться следование законам природы и мироздания.

59. Гордость, зависть, лицемерие, притворство, лживость - тaкова пятикачественная сила иллюзии (майи).

Комментарии: горакшанатх описывает майю как форму вырaжения человеческой индивидуальности и, следовательно, если сила иллюзии находится внутри нас, то мы можем ее взять под свой контроль. сама по себе майя не является негативной или позитивной, все зависит от конкретной личности, которая взаимодействует с ней. Будучи неконтролируемой, майя проявляется в человеке в виде следующих качеств:

Мада (гордость) - означает опьянение чувством гордости, надменности, желаний и действий, происходящих из него. Матсарья - состояние зависти к счастью и процветанию, к хорошим качествам других. Дамбха - лицемерие, проявляется как в личном характере, так и в восприятии этого качества в других людях. Критриматва - искусственность, поддельность.

Асатья - подразумевает обращение за помощью ко лжи в речи, действии и жестикуляции для самовозвеличивания.

Перечисленные выше качества горакшанатх называет пятью формами выражения майи в активной природе человека. они отображают господство раджаса и там аса в человеческой природе, исполняя свои роли В росте индивидуальности на более низких планах; над ними следует одержать победу и превзойти, чтобы подняться на более высокие планы существования.

60. Надежда, жажда, вожделение, желание, кажимость - тaкова пятикачественная пракрити.

Комментарии: четвертый вид вьякти (выражение индивидуальности) назван горакшанатхом как пракрити, она также охарaктеризована пятью формами.

Аша (надежда) - означает предвкушение будущего, благодаря которому человек предпринимает усилия для того, чтобы достичь чего - либо. Тришна (жажда) - сильная страсть, алчность. сприха (вожделение) - означает желание достижения и присвоения особых объектов, приносящих наслаждение. Канкша (желание) - стремление достичь превосходства, величия. Митхья (кажимость) - проявляется как ложные надежды и стремления.

Все они - признаки характера человека, в котором развиваются. они могут быть направлены на земные вещи или высокие идеалы. они - самовыражения индивидуального ума, вносящие свой вклад в его развитие.

61. Пара, пашьянти, мадхьяма, вайкхари, матрика - такова пятикачественная речь.

Комментарии: Пятая форма вьякти - вак (речь), которая, согласно горакшанатху, имеет пять стадий, а именно: пара, пашьянти, мадхьяма, вайкхари и матрика - в отличие от общепринятой концепции четырех категорий звука от пара до вайкхари. рассмотрим их:

Пара - это речь, которая неотдельна от трансцендентного сознания, известная также как Шабда Брахман. В звуке паравак нет никакого отличия вак от чит, то есть это некое состояние речи, которое находится в непроявленном Абсолюте, но, поскольку он тaкже является и Шакти, то эта форма звука не просто пустота, а некое трансцендентное содержание пустоты.

Пашьянти - вак проявлен в форме тонких идей, которые сознание непосредственно видит или чувствует. Вак на данном этапе отличен от чистого сознания и становится объектом его внутреннего восприятия, а сознание оказывается выраженным и воплощенным в потоке плывущих идей. Это можно понять на примере, когда мы (как сознание) осознаем работу самого же сознания. Если на стадии паравак звук находится в форме потенциала, то здесь он в состоянии своего наиболее тонкого проявления.

Мадхьяма. В данном случае звук оформлен в некую отдельную форму речи, пока еще выраженную в виде мыслеформы, которая стремится обрести проявление в следующем виде - вайкхари, в виде звука, исходящего из физических оргaнов речи. Но мадхьямаэто этап того звука, который все еще не слышим для других людей посредством оргaнa слуха.

Вайкхари. Вак выходит путем совместных усилий оргaнов речи как членораздельная речь или произнесенные слова, слышимые другими. Через вайкхари человек может сообщить свои мысли другим людям и позволить им знать и разделять свои мысли, чувства и желания.

Матрика обращается к основным фонетическим элементам вaйкхари-вaк. Обычно принято считать, что матрика представлена в виде букв, составляющих алфавит санскрита, называемый девaнагари (язык обители богов). Матри - означает Богиню Мать, выраженную в виде 50 букв (варн) и звуков (нада). Матрика глубоко сакральна, она располагается в чакрах тонкого тела и разделяется на 16 гласных звуков, связанных с Шива-таттвой, и 32 согласных (Шакти-таттва). Когда мы произносим различные слова и предложения, состоящие из матрик, мы, тем самым, выражаем союз Шивы и Шакти в виде звуковой вибрации. Все буквы сами по себе являются Шакти, а над каждой буквой может находиться точка (бинду), как символ Шивы, называемая в грамматике санскрита анусвара, она - символ пустоты (шунья), которая включает в себя различные вибрации Шакти.

Матрика играет большую роль в тантрических и йогических садханах, но эта тема здесь не будет подробно рассматриваться, так как она объемна и не входит в рамки данного труда.

5. Пратьякма--карана--паньчака

(пятерка, формирующая личное восприятие)

62. Карма, Кама, Луна, солнце, огонь - вот пятерка непосредственных деятелей (пратьякша-карана).

Комментарии: горакшанатх описывает инструменты пятеричного восприятия, он их называет пратьякша-карана-паньчака и перечисляет их как Карму, Каму, Чандру, сурью и Агни. Влияние их на физическую жизнь человека очевидно (пратьякша), хотя и происходит на тонком уровне. Воздействие солнца, Луны и Огня на жизнь человеческого организма также значительно. На сознание, в первую очередь, как основные астрономические объекты, влияют Луна и солнце.

В Ведах солнце часто описывалось как Душа всех земных существ, как живых, так и неживых. В священных писаниях Чандра представлен как сома, полный живительного сока (расы). Пища, которая берётся из внешнего мира, сначала преобразуется в расу (жидкое вещество), а раса постепенно преобразуется в ракту (кровь), меду (жир), мамсу (плоть), астхи (кости), маджджу (нервное вещество) и шукру (семя). В аюрведе их называют сaптa-дхату (семь компонентов тела). Из них сформированы все органы в соответствии с природой биологического вида, к которому принадлежат люди.

Важность Огня для поддержания жизни очевидна для всех. тепло, сбереженное в почве, играет существенную роль в сохранении ее поверхности пригодной для жизни живых существ. Тепло - признак живого тела; когда тело лишено тепла, оно мертво и начинает разлагаться. Польза и необходимость Огня в поддержании и развитии нашего физического существования нельзя не оценить. Так, Чандра, сурья и Агни по своим физическим качествам рассматриваются как обретаемые, творящие причины жизни.

Наследственность играет ведущую роль в формировании структуры тела и даже ума. Все эти структуры в конечном счёте зависят от пищи, ее ассимиляции и метаболического преобразования. горакшанатх описывает Чандру как имеющего 17 кал, сурью как имеющего 13 кал, и Агни - как имеющего 11 кал. Калы - разнообразные виды сил (Шакти), исходящие из них и выполняющие их функции различными способами для сохранения и развития индивидуальных существ, а также для поддержания гармонии, порядка, свежести, красоты и великолепия космической системы. Шестнадцать кал Чандры, двенадцать кал сурьи и десять кал Агни активно действуют в индивидуальных телах и космическом теле, несмотря на то, что каждый из них имеет одну основную калу, позволяющую сохранять прямой контакт с Высшим Духом, благодаря которому их внутренняя природа всегда освящена и исполнена блаженства, что относится к основополагающему единству всех трех. На самом деле Чандра, сурья и Агни - это проявления Маха Шакти Шивы, и поэтому они в действительности неотличны друг от друга. В конечном счёте, бхокта и бхогья (потребитель и объект потребления) - одно, и в их окончательной природе исчезают все бхокта-бхогья взаимоотношения. с точки зрения просветлённых йогинов, Карма, Кама, Чандра, сурья и Агни - игривые самопроявления Шивы-Шакти, принимающие разнообразные формы. стоит учесть и то, что Луна, солнце и огонь имеют огромное символическое значение в тантризме, они часто соотносятся с тремя бинду, из которых проявляется все мироздание. солнце, Луна и огонь имеют метафизическое соотношение с разными силами как проявлениями и аспектами Абсолюта, например иччхаджняна-крийя, саттва-тамас-раджас и т. д. следовательно, это три взаимозависимые силы, которые актуальны на всех уровнях - как физических, так и метафизических. Йогины воспринимают космическую систему как отраженную и действующую в физической системе. они видят каму и карму как выражения космической жизни в жизни индивидуальной.

63. Благость, неблагость, слава, порицание, обретение незримых плодов - такова пятикачественная карма.

Комментарии: Карма означает действие или его результаты. Правильные и неправильные действия, выполненные человеком посредством физических членов, оргaнов чувств, мыслей и желаний, оказывают благое и вредное влияние на его жизнь. Их психологические и моральные эффекты определяют курс его будущей жизни, и даже предстоящее рождение. горакшанатх, как и прежде, перечисляет пятеричные качества кармы, а именно:

Шубха (благость) - хорошие действия, приносящие благие последствия деятелю. Ашубха (неблагость) - плохие действия, приносящие негaтивные последствия деятелю. Яшае (слава) - действия, которые одобрены и прославляются другими, приносят временную или длительную славу совершившему. Апакирти (порицание) - действия, которые порицаются и осуждаются другими, создают плохую репутацию или дурную славу. Адриштапхала-садхана - справедливые инесправедливые поступки, которые порождают нравственные и религиозные достоинства (пунья) и недостатки (папа) деятеля, и которые, таким образом, незримо становятся причинами счастья или страдания, благоприятных или неблагоприятных условий в будущем, в существующем теле. Также эти плоды кармы проявляются в тех телах, в которых живое существо может воплотиться после смерти ныне существующего тела.

Считают, что каждое действие, совершенное человеком, производит три вида пхала, или следствий. Первый назван дриштапхала, что буквально означает видимые следствия, то есть следствия, причина которых соотносится с действием и может быть непосредственно воспринята и установлена с помощью чувств, есть внешние результаты наших действий.

Когда один человек наносит оскорбление другому из эгоистического побуждения, оскорбленный человек страдает, а обидчик чувствует себя на высоте. Все подобные случаи относятся к дришта-пхала. В действительности мы испытываем следствия наших деяний в земной жизни. Некоторые действия приносят нам удовольствие и процветание, другие становятся источниками боли и нужды, некоторые действия делают нас объектами чести и славы, другие - объектами осуждения и позора. Наши действия затрагивают интересы других, и наоборот. Все это примеры дришта-пхала. Далее, действия создают соответствующие самскары (впечатления) в нашем уме, которые становятся причинами наших намерений, стремлений и желаний, привязанностей и антипатий, и влияют на наши будущие действия. Именно наши действия формируют привычки и характер. То, как мы поступаем, определяет, какими мы становимся. Это называется психологическим следствием (самскара-пхала) наших действий.

Многие из наших действий производят такие закоренелые самскары в уме, что они не разрушаются даже при физической смерти. Психический организм не умирает с физическим телом, он сохраняет свою индивидуальность даже после смерти тела и содержит в себе самскары, произведенные действиями в течение жизни. Психическое тело, неся самскары, ставшие неотъемлемой частью его природы, может существовать в тонком воплощении в течение определенного периода, и может впоследствии соединиться с новым физическим организмом для дальнейшего самопроявления и самосовершенствования. старые самскары, произведенные действиями, совершенными в предыдущем воплощении, имеют большое влияние на новое тело в форме инстинктов, наклонностей и способностей приспосабливаться к новым обстоятельствам. тaким образом, наша природа в текущем воплощении в значительной степени определена психологическими следствиями поступков предыдущего воплощения, а природа следующего воплощения будет продиктована самскарами, произведенными нашими делами в нынешней жизни. кто-то рождается в сильном и красивом теле, кто-то в больном или уродливом, кто-то В богатой семье или стрaне, кто-то в бедной, все это зависит от действий, совершенных в прошлых жизнях.

Однако человек посредством праведных и благочестивых поступков, посредством духовной практики способен преобразовать негативные самскары. святые утверждают, что кaждое действие и особенно каждое добровольное и преднамеренное действие производит адришта-пхала в форме нравственных и религиозных достоинств и недостатков (пунья и папа, дхарма и адхарма), которые вознаграждаются и наказуются должным образом в соответствии с законом космического порядка. Награды существуют в форме счастья, больших возможностей в жизни или в более высоком уровне существования, а наказания - в форме страданий, неблагоприятных условий жизни или более низких уровнях существования. Добродетельные поступки производят хорошую адришту, а порочные дела - плохую. Адришта также зовётся апурва, она определяет будущие кармы людей. Часто в священных писаниях апурва, или адришта-пхала действий определена как карма. Подобно психологическому следствию, нравственное следствие также не иссякает в физической жизни. Оно - причина счастья и бед, благоприятных и неблагоприятных условий, развитых или низких уровней существования в освобожденной жизни после смерти, а также в будущей физической жизни. Культивирование добродетели и искоренение недостатков имеет важное значение для прогрессивной и счастливой жизни.

64. Сексуальное наслаждение, влюбленность, игра, желание, нетерпение - такова пятикачественная кама.

Комментарии: Итак, гуру горакшанатх упоминает каму в кaчестве второй категории пратьякша-караны для рождения и роста живых существ в космической системе. Здесь термин «кама» используется им в смысле сексуального инстинкта, который присутствует в природе живых существ и играет важную роль в их размножении. Таким образом, сфера камы принимает главенствующую роль в развитии различных порядков живых организмов в Космическом Теле Шивы-Шакти.

согласно горакшанатху, в природе богов, и особенно в природе человеческих существ, проявляются пять особенностей камы, а именно:

Рати означает сексуальную привязанность или безумное влечение между мужчиной и женщиной. Прити (влюбленность) означает удовольствие или счастье, которым обладают оба при взаимных дружеских отношениях, и которое развивает взаимное влечение и любовь. Крида означает игры, которые удовлетворяют страсти. Камана означает желание все большего удовольствия, более близких отношений и большего удовлетворения страсти. Атурата означает нарастание страсти с последующей противоположностью, то есть бессознательной отстраненностью.

Важность камы в ходе творения бесспорна и легко доказуема. Люди рождаются через действие камы. Кама способствует также развитию многих физических и жизненно важных оргaнов, как и многих умственных признаков.

65. Уллола (неистовое перемещение), каллолини (вздымание), уччаланти (прыгание), унмадини (опьянение), тарангини (изменчивость), шошини (высушивание), алампата (целомудренность), правритти (пристрастие), лахари (волнение), лола (вибрирование), лелихана (выбрасывание), прасаранти (распространение), праваха (течение), саумьяя (великодушие), прасанната (привлекательность), плаванти (подскакивание) - таковы шестнадцать фаз луны. Нивритти (бездеятельность) - ее семнадцатая кала (фаза) (амрита-кала), которая имеет природу амброзии (поток нектара бессмертия).

Комментарии: Названия (на санскрите) дают смутные представления относительно их характерных особенностей и функций. Бесполезно пытаться перевести эти термины и объяснять отличительные особенности этих кал в теле или мировом порядке. Не стоит ожидать никакой чёткой концепции.

Семнадцатая, или сущностная кала Чандры названа нивритти. она не имеет активной проявленной функции в формировании тела и представлена предельной бхогьей (объектом удовольствия), окончательной сущностью всех питательных веществ и объектов наслаждения, которые были получены, в ней должна прекратиться вся борьба за сохранение жизни, и жизнь должна обрести бессмертие (амритатву). Поэтому ее тaкже называют амрита-кала. Цель йогина - превзойти область всех других воспринимаемых действующих шестнадцати кал и наслаждаться блаженством семнадцатой амрита-калы путем наиболее глубокой концентрации энергии.

66. Тапини (нагревание), грасика (захватывание), угра (жестокость), акунчани (сокращение), шошини (высушивание), прабодхини (пробуждение), смара (запоминание), акаршини (притяжение), туштивардхани (удовлетворение), урмирекха (вереница волн), киранавати (сияние), прабхавати (свечение) - двенадцать кал (фаз) солнца, свапракашика (самосвечение) - ее тринадцатая кала.

Комментарии: Эти силы сурьи выполняют разные функции в различных преобразованиях земных явлений, так же как в преобразованиях пищевых веществ внутри индивидуальных тел.

13-я кала, названная ниджа-калой и не принимающая никакого прямого участия в космических или в физических действиях, является свапрaкaшатой (самосветящейся). Относительно этой ниджа-калы, или основного характера, сурья проявляется как тождественный с Высшим Духом - совершенным наслаждающимся (бхокта) или вкушающим, обладателем всего разнообразия, которое является только его собственным восхитительным самопроявлением.

67. Дипака (освещение),раджика (великолепие), джвалини (яркое горение), вишпхулингини (искрение), прачанда (неистовство), пачика (приготовление), раудри (интенсивность), дахика (воспламенение), рагини (окраска), шикхавати (пылкость) - десять кал (фаз) aгни (огня), одиннадцатая кала-джьоти (свет). [Таково] количество аспектов качеств пратьякша-караны.

Комментарии: 11 - я кала, которая, собственно, является трaнсцендентной, названа джьоти (чистым светом), который находится в прямом союзе с Высшим Духом, Просветителем, Дарующим жизнь, и объединяет все остальные десять аспектов огня. В ведических текстах сурья, Агни и Чандра часто прославляются как Брахма.

6. Нади-самстхана

(нервная система)

68. Вот десять отверстий нади. Ида и пингала протекают в ноздрях, сушумна-нади же идёт по позвоночнику до брахмарандхры. сарасвати проходит во рту, пуша и аламбуша проходят в глазах, гандхари и хастиджихвика проходят в ушах. Куху идёт к анусу, шанкхини - к отверстию лингама. тaковы потоки десяти отверстий.

Комментарии: В человеческом теле существует 72 000 нади, самая главная из них - сушумна-нади, она проходит вдоль позвоночника, берёт начало от области крестца и доходит до макушки головы. Эта нади соединяет Кундалини-шакти, которая спит в основании позвоночника, с Шивой (сверхсознанием), который, как говорится во многих тантрах, постигается йогином в макушке головы при восхождении психической силы Кундалини вверх, к нему. Вместе с Шакти к макушке поднимается и наша душа (дживатма), которая изначально неотдельна от Шивы. соответственно, канал сушумна играет важнейшую роль в духовной практике натха-йогинов. согласно многим йогическим текстам, внутри еушумны находятся еще три нади: ваджра, читра и брахма. сушумна овивается идой и пингалой - Двумя важными каналами, которые отвечают за работу двух токов, лунного и солнечного. От иды, пингалы и сушумны исходят все остальные каналы. В Индии их называют потоками (нади) и символически отождествляют с местными священными реками.

Все нади имеют общий источник - мула-канду. считают, что мула-канда, самая жизненно важная часть тела, расположена в месте над дстородным оргaном и ниже пупочного центра, в области позвоночника. Именно из этого жизненного центра все нади берут начало и распространяются по телу во всех направлениях. Мозг и позвоночник играют самую важную роль в нервной системе, это ее основные составляющие. сам горакшанатх не особо уделяст внимание подробностям, связанным с точным местоположением этих нади, но об этом подробно написано в других трактатах. В Вивека-мартанде горакшанатх перечисляет нади и их местоположения в теле:

сушумна находится в позвоночнике. Ида идёт от левой ноздри вниз, огибая сушумну, обычно ее соотносят с левой стороной тела. Пингала противоположна иде и, начинаясь с правой ноздри, также огибаст сушумну. Тандхари связана с левым глазом. хасти-джихва - с правым глазом. Пуша - с левым ухом. Яшаевини - с правым ухом. Аламбуша связана со ртом. Куху - с половым оргaном. Шанкхини - с задним проходом.

Здесь он не упоминает сaрaевaти-нaди, но упоминает вместо нее Яшаевини. Также существуют каналы, которые упоминаются в текстах натхов и разных тантрах, например, ваджра, читрини и брахма, они находятся внутри сушумны. Нади, находящиеся внутри сушумны, связаны с регуляцией сил трех гун.

7. Вайю..самстхана (местоположения вайю)

Несмотря на то, что прана-шакти, по существу, одна во всем теле, она выражена в десяти различных состояниях, которым соответствуют различные функции (вритти) в тех или иных частях живого организма.

69. Теперь десять вайю. В сердце - прана-вайю, осуществляющий вдох и выдох, сущность которых есть звуки «ха» И «са». состояние их нераздельности известно как хатха-йога. Звук «ха» известен как солнце, звук «са» называется луной. По причине соединения солнца и луны [это] названо хатхайогой. В анусе - апана-вайю, [отвстетвенный] за выдох, задержку и вдох. В пупке - самана-вайю, согревающий и переваривающий. Все тело пронизывает [вьяна-вайю] и в нем движется. Курма-вайю [осуществляст] дрожание глаз и моргание, крикала [вызывает] возбуждение и голод, девaдатта - зевание, дхананьджая - звучание.

Итак, рассмотрены десять вайю. [Этим завершается описание] происхождения пинды, имеющего образ мужчины и женщины.

Комментарии: Один вайю действуст как десять вайю. Их нaзывают: прана, апана, самана, удана, вьяна, нaгa, курма, крикара (крикала), девадатта и дхананьджая. Первые пять известны как первичные, последующие пять - как вторичные.

Прана-вайю находится в сердце и легких, он связан с поглощением жизненной энергии из пространства, движется вверх. В разных тантрах он описан по-разному, иногда как сила, связанная с вдохом, а иногда - как с выдохом. Так как поток выдыхаемого воздуха выходит из тела во вне и поднимается вверх при выдохе, некоторые тексты выдох связывают с праной, тем более что внешнее пространство за пределами нашего тела определяется как прана.

Апана-вайю описан как нисходящий поток энергии, соотносится с мочеполовой и выделительной системами, если определять его местоположение на физиологическом уровне. Эта энергия отвстетвенна за выведение отработанных в организме веществ через прямую кишку. В разных тантрах и йога-шастрах ее соотношение разнится, иногда она соотносится с выдохом, а иногда с вдохом. Чаще всего в йогических текстах все-таки прана связывается с вДохОМ, а апана - с выдохом. самана-вайю располагается в области пупа или живота, и главная функция саманы, как считают, заключается в разжигании (дипана) огня (aгни) в животе и кишечнике и увеличении силы, спо

собствующей пищеварению (пачана). самана в переводе с санскрита означает «равновесие», то есть это также вайю, который приводит В баланс энергии праны и апаны. удана-вайю находится в области горла (кантха). удана тaкже активизируст органы пищеварения для легкого проглатывания пищи, питья и рвотного рефлекса, чтобы отвергнуть то, что не принимается организмом. Данный вид вайю также отвечает за активность оргaнов речи. Вьяна-вайю предстаёт как движение во всех частях тела, привнесение новой энергии и циркуляцию во всех нервах и органах, создание рaвного распределения питания среди них. Это существен но помогает в поддержании баланса среди различных частей сложного механизма.

Пять второстепенных вайю также имеют свои сферы активности в теле:

нaгa представлен как проникающий во все тело и способствующий прочности, силе и уравновешенным движениям тела. Курма-вайю является главной причиной непроизвольного сотрясения тела или его специфических частей в особых случаях, и также непроизвольного закрывания и открывания век и движений глазных яблок. Таким образом, помогает непроизвольному регулированию тонких оргaнов при непредвиденных обстоятельствах. Крикала (или крикара) служит двум целям, он вытесняст газы из области живота через горло и рот, помогая восстановлению нормального состояния внутри тела, и порождает или усиливаст голод. Девадатта помогает телу при случайных неправильных состояниях, посредством определенных непроизвольных потоков, выраженных через рот и другие каналы. Дхананьджая представлен как вайю, который пронизывает весь организм и производит внутри организма непрерывный звук или ряд звуков (нада) как сопровождение действий и взаимодействий различных оргaнов и различных сил, постоянно действующих для его сохранения и развития.

горакшанатх также отдельно упоминает мантру «со-хам», нaзываемую аджапа-джапа (непрерывно повторяемую всеми живыми

существами). В течение дня и ночи мы обычно делаем вдох и выдох двадцать одну тысячу шестьсот (21 600) раз. Мантра переводится как «Я есть он», то есть джива является Шивой. Так, бессознательно мы повторяем мантру, которая напоминает нам о нашем изначальном положении Шивы. «Ахам» - это сила «ха», И «сах» - сила «тха», вместе они являются сутью хатха-йоги. Известная мантра «Ом» также есть слияние мантры «со-хам».

70. Итак, в соитии мужчины и женщины благодаря соединению раджаса и семени во время овуляции происходит образование зародыша (гарбхоли-пинды) для дживы.

Комментарии: Живые существа рождаются в результате половых связей между мужчиной и женщиной, и разделяются по половым признакам на мужчин и женщин. существует несколько видов процессов появления различных живых существ: джараюджа (те, кто рожден в матке) и андаджа (те, кто рожден из яйца). согласно классическим текстам, есть еще сведаджа (произведенные из пота) и удбхиджджа (происходящие из земли). Люди - высшие среди живых существ джараюджа. рождением других тел живых существ, так или иначе, управляет тот же самый принцип половых отношений. Через сексуальную связь бинду, биджа, или шукра (семя), выделенное отцовским телом и помещенное в матку, объединяется с раджасом, шонита или ракта (кровью), выделенной из тела мaтери. Комбинация этих двух рождаст новое индивидуальное тело, с динамическим потенциалом, кот0l'0е при благоприятных условиях постепенно развивает физические особенности и другие внутренние качества родителей и рода. раджас - это женские половые выделения, которые смешиваются с семенем мужчины во время полового акта, их соединение при водит к появлению зародыша внутри матки.

71. В первый день образуется зародыш, за семь ночей он стaновится подобным пузырю, за полмесяца он становится круглым, за месяц он твердест. В течение двух месяцев формируется голова. За три месяца образуются руки, ноги и т. д. На четвертом месяце появляются глаза, уши, нос, рот, половые органы и анус. На пятом месяце образуются спина и живот. На шестом месяце появляются ногги и волосы, а на седьмом зародыш обретает сознание. На восьмом месяце завершаст

ся его формирование. На девятом месяце он обретает правильное знание. А на десятом месяце, вследствие выхода И3 утробы, он становится невежественным дитем.

Комментарии: Здесь описывается примерный процесс формирования плода. Например, под твердением сформированной структуры на первом месяце беременности может подразумеваться закладка хорды (зачаток позвоночника). Формирование тела здесь описано с позиции таттв, кармендрий и джнянендрий, что также не противоречит физиологии. Это формирование может происходить вплоть до четвертого месяца, когда появляется кожа (твак) и все индрии (органы чувств). седьмой месяц (2831 неделя беременности) характерен тем, что у малыша устaнaвливается ритм сна и бодрствования, в тексте это называется появлением сознания, так как сознание имеет свои уровни в виде джаграт, свапна и др. Плод может про сыпаться по утрам вместе с матерью и привстетвовать ее достаточно бурными толчками. считается, что именно с седьмого месяца ребенок принимает участие в эмоциональной жизни матери. К концу седьмого - началу восьмого месяца ребенок начинает слышать и видёть. На восьмом месяце (32 - 35 неделя беременности) малыш прибавляст в весе и росте; жировой клстчатки под кожей становится больше, ребенок «округлястся», ему уже тесновато в матке, его движения ограничены. На девятый месяц ребенок выходит на свет. Этот период рождения очень важен, так как место, время, условия, связанные с психическим состоянием матери, сказываются на формировании будущей жизни новорожденного. Первый месяц после рождения ребенок совершенно беззащитен, на него влияст вся внешняя aтмосфера, поэтому в Индии в это время брахманы проводят специальный ритуал для ребенка - джатакарма-самскару, чтобы устранить возможные негативные астрологические влияния. В момент смерти живое существо делает выдох, а при рождении, когда выходит из лона матери - совершает вдох, если человек в течение жизни накопил негативную карму, то при наступлении смерти он испытывает сильный шок, и этот момент влияст на его следующее воплощение. Если карма у человека оказывается позитивной, то он более-менее спокойно оставляет тело. Йога учит тому, как осознанно входить в состояние бессознательного, чтобы момент перехода из жизни в жизнь не был шоковым, и по своей воле выбирать следующую форму жизни. Однако моменты

146

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 7

рождения и смерти относительны, а поскольку мы рождаемся и умираем каждый момент времени, то каждое мгновение - новое, но преходящее. Йогин учится тому, как осознавать вечное в каждом моменте. Некоторым йогинам даже удается реализовать эту вечность на уровне своего тела, и они могут жить очень долго в этом мире, а кто-то даже выходит на такой уровень, когда может превратить свое физическое тело в чистый свет и растворить его в пространстве. Это уровень просветлённых махасиддхов, какими были Матсьендранатх, горакшанатх и другие. Так как эти просветленные существа не были ограничены страной и культурой, они могли проявляться в Китае, Японии, в странах Запада. Истории известны некоторые имена личностей, превзошедших уровень обычных живых существ. Этих личностей могут не называть йогинами, но суть не в названии, а в самом духовно эволюционном уровне. На десятом месяце из-за контакта с половым оргaном матери, появляясь из лона, живое существо теряст истинное знание и рождается как невежественный ребенок.

72. При преобладании семени [рождается] мальчик, при преобладании ракты - девочка. [Если же] количество семени и ракты равно, рождается гермафродит. [Если во время зачатия] ум матери и отца тревожен, [ребенок может] родиться слепым, горбатым, карликом, хромым или уродом. Если во время соития семя изольстся два или три раза, из-за этого будет зачат второй ребенок.

Комментарии: ракта не всегда означает кровь матери в прямом смысле, сюда также относятся и уровни тонкой энергии. существуст, например, наука евародайя, которая даст рекомендации по зачатию мальчика или девочки, о том, какая ноздря должна быть активной во время полового акта, чтобы родился ребенок нужного пола. В Индии некоторые супруги, владеющие знанием евaрa-видви, специально регулируют дыхание для того, чтобы зачать ребенка определенного пола.

73. В теле три с половиной палы семени, двадцать пал крови, Двенадцать пал жира, десять пал костного мозга, сто пал плоти, десять пал желчи, двадцать пал слизи и столько же воздуха, триста шестьдесят пал костей и столько же сухожилий, тридцать с половиной миллионов волос. [Тело] возникает [из

соединения] семени отца и матери. В нем три дхату - вата, питта и шлешма, и десять дхату [кости, жир и т. д.].

Комментарии: стоит немного пояснить индийскую систему мер, упомянутую в тексте: 1 пала = 8 единиц веса или приблизительно 93 грaммa. Здесь говорится о десяти дхату (компонентах тела), к которым относятся: плазма, кровь, плоть, жир, кости, костный мозг, сперма / яйцеклстки, волосы, кожа, сухожилия. Три ДОШИ (иначе дхату) - это психофизические конетитуции человека, при дисбалансе которых в теле возникают разные заболевания. слизь (капха), желчь (питта) и воздух (вата) связаны с тремя гунами и тремя энергиями (солнечной, лунной и огненной), что имеет прямое отношение к связи физического тела с высшими метафизическими принципами, соотносимыми с природой Абсолюта.

148

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

Второе наставление

В Традиции Натхов существует огромное количество практик, которые можно встретить в самых разных индийских учениях. Однако все практики и их разновидности есть не что иное, как методы (упайи), позволяющие утвердиться внедвойственном состоянии (сахадже), описанном в таких трудах, как Акулавиратантра, Джняна-карика и др. Насколько велико количество проявлений в этом мире, настолько же огромно количество методов. Из-за своего многообразия они могут казаться противоречивыми, их делят на разные системы или даже традиции, но для сиддхайогинов суть не в делениях, а в цели, на которую они направлены. соответственно, многих знатоков разных форм тантризма не должно смущать то, что элементы, казалось бы, разных тантрических традиций можно увидеть в описаниях метафизики и практик, данных горакшанатхом. Натхи были и остаются за пределами разных «измов», И ориентируются на эффективные аспекты всех аутентичных тантрических направлений. Впрочем, такой подход в какой-то степени свойственен тантре. Для того, чтобы легче было понять описание чакр и других эзотерических аспектов йоги натхов, в своих комментариях я буду проводить параллели с другими тантрическими системами, где данные элементы могут быть изложены более детально.

горакшанатх сначала объясняст девять чакр. Подобное описание девяти чакр можно встретить в шактийских текстах, нaпример в Бхавана-упанишаде. Очевидно, на эту древнюю трaктовку чакр, которая была свойственна тантре и шактизму, также опирался и горакшанатх. В некоторых своих трудах он упоминает шесть чакр без сахасрара-чакры, а в горакх-бани перечисляет восемь чакр. Также мы встречаем упоминание о восьми чакрах в Кауладжняна-нирнае, при надлежащей Матсьендранатху. Однако у горакшанатха, в других его текстах, часто встречается упоминание о шести чакрах; вероятно, эта схема была заимствована из Кубджика-тантризма.

1. В пин-де девять чакр. В основании - брахма-чакра, она имеет три витка и форму круга йони. В ней - мула-канда. Там следует созерцать шакти в образе огня. Там же находится Камарупа-питха, исполняющая все желания.

149

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

Комментарий: Описание чакр по горакшанатху интересно тем, что оно сочетает опыт многих тантрических школ. Так, нaпример, название «брахма-чакра» связано с Брахмой. В ряде тантр именно он считается божеством этой чакры, поскольку связан с творением, данная чакра отвечает за физический план. Однако ряд тантр с чакрой под названием «муладхара» (от мула-пракрити) связывают Бога ганешу. Например, традиция Шри Видья соотносит основание Шриянтры (квадрат, или бхупур) с муладхарачакрой, и первое посвящение в этой традиции заключается в передаче практик поклонения ганеше. в той же традиции муладхару могут соотносить и с центром Шриянтры (кама-калой), где каманамерение, кала - проявление, то есть проявление творения Воли Бога. связь с кама-калой заключается в следующем: ряд текстов заявляет о локализации в муладхара-чакре треугольной канды, в которой соединяются три канала (ида, пингала и сушумна), кама-кала также имеет треугольную форму и соотносится с кaндой. Этот треугольник одним углом повернут вниз и символизирует собой йони - женский дстородный оргaн, как символ творения. Каждый угол связан с определенным святым местом (Шактипитхой) Индии, относящимся К богине Трипура сундари, или Кундалини. Нижний угол треугольника соотносится с Камакхьяпитхой или Камарупой, этот угол треугольника опирается как раз на центр муладхары и связан с одной из трех бинду, которая соотносится с силой огня.

Помимо прочего, муладхара-чакра, или брахма-чакра, связана с высшей Пракрити как творческой силой Шакти, которая в союзе с вечным Брахманом или Шивой соединена потоком нада. Здесь звук находится в непроявленном состоянии как первичный Шабда Брахман, известный как паравак. Этот паравак (высший звук) соотносится с союзом Шивы И его ананда-шакти.

2. Вторая - свадхиштхана-чакра. В ее центре следует созерцать лингам, обращенный на запад, похожий на встку коралла. Там же находится уддияна-питха, привлекающая [весь] мир.

Комментарий: Такое описание свадхиштхана-чакры имеет связь с традицией Кубджика, в которой существуют следующие соотвстетвия:

150

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

&aмр;актр. (рот) ш.кт. д... Ч.кр. Место - Адхнн попож.н.. (ср.ДсТ.О) 1. Аджа Иччха Вьяпика двадашанта 2. Ишана Джняни хакини аджня урдхва (верх) таттва з. Татпуруша Крийя Шакини вишуддха восток кала 4. дгхорa раудри Какини анахата юг варна 5. Вама Вама Лакини манипура север мантра 6. садьоджата Джвештха ракини свадхиштхана запад пада 7. Патала Амбика Дакини адхара адхас (низ) бхувана

свадхиштхана-чакра имеет связь с западным направлением. считается, что садашива из своих пяти ртов: Ишана, дгхорa и др., проявил различные тантры, эти направления соответствуют сторонам света, а также разным тантрическим традициям, и называются амная. существуют даже специальные практики, называемые шададхван, которые соответствуют ликам Шивы и амнаям, они заключаются в познании различных категорий бытия (таттв), в рaботе с мантрами, силами миров (бхувана) и др. Особую связь aмнай и шести чакр можно встретить в традиции Кубджика (егорбленная, то есть свернута подобно змее, синоним Кула-кундалини). Кубджику считают западной амнаей, она сохранилась в Непале и по сей день, но считается закрытым учением. Полагают, что из нее появилась система, известная как шат-чакра, которая имела определенную связь и с линией натхов. Кубджика имеет отношение также к традиции Шри Видья и Шричакре, она - сам центр Шричакры, который соотносится с кандой. Локализация канды в тонком теле в разных тантрах описывается по-разному, в одних она расположена на уровне муладхары, в других - свадхиштханы, манипуры и даже анахаты. Примечательно то, что уддияна-питхой считают центр Шриянтры - бинду. Очевидно, практика йогической уддияна-бандхи имеет прямое отношение к этой чакре, а также связана и с центром Шриянтры, треугольником камакала. Этот треугольник является покровом (авараной) для центральной бинду как уддияна-питха, и символом Маха Трипурасундари. Три угла треугольника - это три витка Кундалини, связанные с силами солнца-Луны-Огня, с идой-пингалой-сушумной, они овивают огненный центр - лингам, направленный вверх, вероятно, потому его описывают в тексте как «имеющий цвет коралла». В тантре правый канал символизирует южное направление (дакшина), а леВый - северное (уттара), низ - восточное (пурва), если мы пред

151

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

ставим, что верх - это западное направление (пашчима), а себя в качестве Шивы, смотрящим вниз на свою Шакти, то есть на восток. Таким образом, лингам, овиваемый Кундалини, направлен на запад - вверх. с другой стороны, когда садхака делает пуджу, спиной он обычно обращен на запад, а лицом - на восток; как правило, на востоке и почитаются все божества, в особенности шактийские aспекты. Таким образом, лик божества направлен с востока на запад, на совершающего поклонение. Есть другая символика свадхиштхана-чакры, она имеет отношение к культу вамачары, где используются практики сакрального секса. Муладхара-чакра символизирует собой женский половой оргaн, похожий на лотос (при возбуждении йони раскрывается подобно цветку лотоса). Когда мужской половой оргaн проникаст в йони, на физическом уровне он достигает области свадхиштханачакры. На различных традиционных изображениях вы можете увидеть того или иного бога в объятиях богини, где видно соединение мужского и женского половых оргaнов. В общем, эта картинка нaпоминаст треугольник, в котором находится лингам, что соответствует изображению канды. считается, что сексуальный союз Шивы и Шакти (майтхуна) способствует поднятию Кундалини вверх по чакрам, хотя, конечно, подобный мистический опыт не стоит сводить просто К физическому сексу, несмотря на то, что в символах чакр существует определенная связь стантрической майтхуной. Это, скорее, некая «любовная связь» творческой силы и рaскрывающегося сверхсознания, к которой и должно вести пробуждение Кундалини.

з. Третья - набхи-чакра. В ее центре следует созерцать кундaлини-шакти, свернутую в пятеричное кольцо, подобно змее, и сияющую, как десять миллионов восходящих солнц. она есть мадхьяма-шакти, дарующая все совершенства.

Комментарий: считается, что в теле есть три Кундалини: нисходящая сверху вниз, или урдхва-кундалини, восходящая снизу вверх, или ддхо - кундалини, и средняя, или Мадхьяма - кундалини,та, которая находится в центре тела (набхи). Обычно «Кундалини» переводят как «свернутая кольцом», она символизирует собой непрерывное движение и пурнату (единство в многообразии). Прана и апана, соединяясь вместе, разжигают огонь Мадхьяма - кундалини, который поддерживает тело и сознание (четана-шакти). Здесь

152

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

нахОДИТсЯ самана-вайю, который уравновешивает прану и апану, самана в переводе означает «выравнивание». Набхи переводится как «центр» или «небо», это место - основа нашего чистого сознания. Манипура означает «город драгоценностей», или «то, что обладает природой сияния». Поэтому И говорится о сиянии, подобном десяти миллионам восходящих солнц. Примерно такое же описание мы встречаем и в горакша-шатаке. Также в этом центре Кундалини пребывает как свернутая в пять колец. Здесь необходимо понимать, что колец может быть много, так, например каждый лепесток и связанная с ним буква санскритского алфавита могут считаться одним из колец Кундалини. Вероятно, число пять неслучайно соотносится с этой чакрой, в связи с уже упомянутой силой Шабда Брахмана, который на уровне муладхары известен как паравак, на уровне манипуры он проявляется как первое рaскрытие Брахмана, известное как тонкий звук пашьянти, связанный с иччха-шакти и садашива-таттвой. Пять колец - это пять таттв: садашива, Ишвара, Рудра, Вишну и Брахма, они контролируют все проявления во Вселенной и связаны с пятью витками Кундалини. При полном раскрытии этой силы йогин может трансформировать все виды материальной энергии. Когда лингам проникаст в йони, из него проявляется бинду, как символ высшего сознания, которое при носится в жертвенный огонь манипура-чакры.

4. четвертая - адхара сердца, [имеющая вид] восьмилепесткового лотоса, повернутого вниз. В его центре в семенной коробочке следует созерцать форму пламени, имеющую образ лингама. Именно она есть хамса-кала, подчиняющая все индрии.

Комментарий: Восьмилепестковый лотос в других источниках нередко упоминается как лотос, находящийся немного ниже aнaхатaчакры. Эта хридая-чакра, подобная анахате, входит в систему главенетвующей, а именно анахата-чакры; по этой причине их иногда отождествляют. хридая-чакра - это место кальпа-врикши, дерева, плоды которого исполняют все желания. При достижении этого дерева все желания йогина исчерпываются, и он направлен только на союз с Богом. Йогин в таком состоянии достигает полного отречения и контролирует все свои чувства. В традиции Кубджика также упоминается хридая-чакра как имеющая восемь лепестков, они соотносятся с во

153

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

семью богинями-йогинями (ашта-матрикой). слово «анахата» укaзываст на звук, возникший без какой-либо внешней причины, «aнaхата» - это то, что проявляется без соприкосновения двух объектов, не так, как обычно проявляются все звуки. В реальности анахаты все присутствует изначально, то есть субъект (ахам) в ней тождествен с объектом (сах - Абсолютом), этот союз также называют хамса. В связи с упоминанием в тексте хамсы, было бы нелишним обратиться к хамса-упанишаде, где также подробно описывается сердечный центр. В упанишаде рекомендуется совершать аджападжапу, повторяя мантру «со-хам», и выполнять сосредоточение на восьмилепестковом лотосе сердца. Кроме этого, дается описание кaчеств лепестков. созерцая лебедя (хамеу) нужно представлять, что Агни и сома - его крылья, Омкара (звук Ом) - его голова, Рудра и его Шакти (Рудрани) - его лапы, которые одновременно пребывают в нем как обучающий и обучение. его янтра обрамлена восемью лепестками: на юго-востоке находится лепесток с качеством пунья (праведность), на юге - лепесток с качеством Аласья (вялость), на юго-западе - с качеством крурата (жестокость), на западе - с кaчеством папа (порочность), на северо-западе - с качеством крида (стремление к играм), на севере - с качеством гаяна (стремление прославлять), на северо-востоке - с качеством рати (стремление к наслаждению), на востоке - с качеством грaханa (склонность захватывать). В середине лотоса - бесстрастие, в тычинке - джаграт (состояние бодрствования), в семенной коробочке - свапна (состояние сна со сновидениями), в пестике - сушупти (состояние бессознательного транса), в центре лотоса - турья (состояние духовного пробуждения). Когда лебедь (хамса) погружается во внутренний звук, тогда обретается четвертое состояние, связанное с духовным пробуждением (турья), и йогин слышит десять внутренних звуков различной чистоты, приближаясь к поглощению в звуке (aнaхатa-нaде). Тогда йогин становится сиддхой.

5. Пятая - кантха-чакра, размером в четыре пальца. В ее левой части - ида, лунный канал, в правой - пингала, солнечный канал. В ее центре следует созерцать сушумну. она же есть анахата-кала, ПрИНОсЯЩая анахата-сиддхи.

Комментарий: В хатха-йога прадипике говорится, что проходя вишуддха-чакру, йогин достигает гхатa-aвaстхи (объединение пустого пространства кувшина с внешним пространством). Объе

154

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

ДИНЯЮТсЯ прана и алана, токи иды и пингалы. Достигается незатронутое состояние (анахата), возникшее в отсутствие двойственности, очевидно, по этой причине во многих тантрах эта чакра называется вишуддха (незапятнанная).

6. Шестая - талу-чакра. Отверстие за язычком [именуется] раджаданта, оно связано с шанкхини-нади. Это есть десятая дверь. Там надлежит созерцать пустоту, в которой растворяется ум (читга).

Комментарий: Место, связанное с пространством солнца в животе и с пространством ума, символически называется «Луной В голове»; как только ум обусловливается материей, он теряст свое изначальное целостное состояние. Но посредством поднятия Кундалини ум растворяется в своем исконном источнике и достигает целостности. В текстах сказано, что йогин пьёт лунный нектар чит-шакти, он забирает обратно ум, который ранее поглощало солнце (материальные мотивации), и обретает психофизическое равновесие. На данном этапе, когда Кундалини достигает нёба (талу), йогин переживает своего рода растворение сознания, подобное глубокому сну (нидре). Также в хатха-йога прадипике встречается утверждение о том, что при помощи практики кхечари-мудры (прохождения праны посредством заведения языка за нёбо) обретается йогический сон (йога-нидра). Однако кхечари-мудра, как заведение языка за нёбо, не всегда соответствует описанию в других тантрах, не связанных с хатха-йогической техникой растягивания языка. Кхечари может также рассматриваться просто как проникновение праны в наднёбное пространство, что может быть реализовано разного рода тантрическими созерцательными практиками, которые включают в себя управление потоками праны. В таком состоянии тело, желания и ум - замирают, но чистое сознание раскрывается. Этот сон ни в коем случае не может быть принят за обычный сон; йогин и не спит, и не мечтаст, он пребывает в особой пустоте, его мистические переживания глубоки, но он отетранен от всех явлений, поскольку колебания мыслей остановлены.

в саубхагья-лакшми упанишаде эта чакра описана следующим образом: 3.6. В нёбной чакре течёт эликеир бееемертия; подобие крошечного колокольчика (язычок) находится в пространстве, деея

155

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

том отверстии. Там надлежит медитировать на пуст о ту. В результате чего проиеходит растворение ума.

Кроме всего прочего, есть еще одна особенность, связанная с небесной талу-чакрой, благодаря которой становится ясно, почему именно там растворяется ум. Дело в том, что талу - это место, где происходит соединение вдыхаемого и выдыхаемого воздуха. Когда йогин достигает состояния кевала-кумбхаки, то прана в виде входящего и выходящего воздуха сужается и останавливается именно в пространстве талу. Вместе с праной прекращается и колебание ума.

7. седьмая - чакра [между] бровями. она - посередине, размером с большой палец. Это глаз знания. [Там] следует созерцать образ языка пламени. Это приносит совершенство речи.

Комментарий: В хатха-йога прадипике этот уровень называется нишпати-авастхой (завершением практики лайя-йоги как работы с нада), при его преодолении развязывается психический узел рудрагрaнтхи. седьмую чакру связывают с вaк-сиддхи (совершенством в практиках работы с силой звука). На самом деле нада - это кундaлини, которая поднимается вверх как пламя огня сознания. Под пламенем размером с большой палец, согласно упанишадам, также понимается Атман; когда Кундалини восходит в пространство черепа (гагана-мандалу), йогин познает Атман посредством вак-шакти.

8. Восьмая - брахмарандхра, нирвана-чакра. В ней надлежит созерцать образ струйки дыма, тонкой, как кончик иглы. Там - Джаландхара-питха, дарующая освобождение.

Комментарий: Джаландхара-питха - святое место, неподалеку от Джваламайи-питхи, где практиковал Джаландхарнатх (также Джвалендранатх). По легенде он родился из пламени жертвенного огня, вероятно, поэтому его отождествляют с дымом. Джаландхарнатх - сын Джваладеви и ученик Шивы Адинатха. Брахмарандхра - это место соединения огненной богини Кундалини (Джвала) и Шивы Адинатха, а также место рождения их сына - Джвалендранатха. Обычно при жертвенном обряде, когда сгорaст еaмaгри, и огонь восходит в акашу, перенося жертвы небожителям, от огня поднимается дым, его часто рассматривают как продолжение силы огня. Так,

156

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

например, прану иногда описывают как имеющую дымчатый цвет; одну из тантрических Шакти называют Дхумавати (несущая дым), она олицетворяет собой пралайю (растворение). Восхождение вверх огня Кундалини является ни чем иным, как внутренним огненным жертвоприношением (aгнихотрои). Во время совершения внешней ангихотры садхака обычно жертвуст огню, как символу Брахмана, различную пищу. При горении огня дым поднимается в небо, способствуя препровождению всех подношений в различные обители богов, после чего садхака обретает соотвстствующие сиддхи. Брахмарандхра - это место, соединяющее человека и миры Вселенной, поэтому оно считается отверстием, где джива соединяется с макрокосмом посредством восхождения внутреннего огня Кундалини-шакти

9. Девятая - акаша-чакра, [имеющая вид] шестнадцатилепесткового лотоса, повернутого вверх. В его центре в семенной коробочке следует созерцать ту верхнюю Шакти, имеющую образ трикуты, Ее, которая есть высшая пустота. Именно там Пурнагири-питха, осуществляющая все желания. Так [завершено] рассмотрение девяти чакр.

Комментарий: Эта чакра также известна как сахасрара, иногда ее не называют чакрой, так как она находится за пределами тела и является пространством, соединяющим человека с различными энергиями космоса. Эта чакра описывается как шестнадцатилепестковая, вероятно потому, что она трансцендентна, как и шестнадцатый день Луны (пурнима), объединяющий темноту и свет. Этот центр опыта далее описан как Пурнагири-питха (то есть место, где обретается наивысший опыт). На этом уровне точка соединения сознания и макрокосма, который является великим раскрытием Шивы и Шакти, и число шестнадцать являются, в данном случае, символом пурнаты (полноты или завершенности опыта). Обычно во многих текстах по йоге и тантре описывается разное количество чакр, в пространстве головы и над ней находится много чакр, некоторые тексты упоминают о них, а некоторые нет. [де-то описывается система из таких сфер, как ниродхика (устранение сил грубых энергий), нада (восходящий поток звуковой вибрации), наданта (остановка потока и трансформация его в более тонкое состояние), вьяпика (проявленность Кундалини в сверхсознательной сфере) и т. д., всего двенадцать центров, называемых двадашанта. В

157

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

Кубджика-тантрах также говорится о шодашанте (завершенности шестнадцати центров), вероятно, отсюда и возникла связь акашачакры с шестнадцатью лепестками. Вот какое описание этой чакры мы встречаем в тексте традиции Кубджика, Шатсахасра-самхите:

1.35 То, что [проиеходит] из полных шестнадцати, - тело, еоглаено традиции Кула. оно проявляется Адинатхом; этоместожительство беечиелеННвтх иогинов.

в этом лотосе находится Бхайрава Адинатха с Богиней Кубджикой, окруженные шестнадцатью шакти, расположенными в шестнадцати лепестках лотоса, в околоплоднике (карнике) которого пребывают Кубджика и Кубджеша Бхайрава. Адинатха почитается как высший гуру во всех тантрах и йогических текстах. Очевидно, эти шестнадцать шакти имеют отношение и к шестнадцати адхарам, которые описаны ниже.

Шестнадцать адхар

Адхары - это точки сосредоточения сознания, они важны для мистических практик йоги, в которых используются мудры, бандхи, концентрация внимания (дришти). «Адхара» в переводе с санскрита означает «опора» для сознания, другое значение - «сосуд» или нечто, содержащее в себе витальную силу, которая способна рaскрыться, высвобождая потенциал как праны, так и сознания, потому что состояние праны связано с сознанием. Адхары упоминаются в Кубджика-тантре, в виде несколько отличном от сиддха-сиддханта-паддхати, но там тоже говорится, что практика, связанная с шестнадцатью адхарами, ведёт к раскрытию различных совершеНетв. В семнадцатой части Кубджикамата-тантры упоминаются шестнадцать узлов (грaнтх), которые являются частями тела Богини Кубджики, и в них движется дыхание хамса. Эти шестнадцать узлов и их местоположения таковы: 1) Ананта - средний палец (ноги); 2) Кала - голеностопный сустав; 3) раудри - стопы; 4) Джьештха и Вама - бедра; 5) Кама - основание гениталий; 6) Линга - выше (местоположения предыдущего); 7) Брахма - выше и ниже места расположения волос на теле (полость); 8) сома - выше предыдущего; 9) сурья - вновь выше преды

158

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

дущего; 10) Прана - над предыдущим; 11) Джива - над предыдущим, живое существо живёт и умирает из-за этого; 12) Вишну - горло; 13) Рудра - нёбо; 14) Иша - над предыдущим; 15) садакхья - над трикути; 16) Майя - над желанием полного блаженства (иччханандой). Можно найти также описание шестнадцати адхар, трех лакшьев и пяти вьом В текстах разных тантрических традиций. они встречаются у Кшемараджи и у других гуру традиции Кашмирского шиваизма, в текстах Шри Видьи, каулических текстах и других. хотя, конечно, описание адхар, лакшьев и вьом в них отлично; тем не менее, само упоминание о них говорит о том, что они играют важную роль в тантрической и йогической практике. различные описания подобны людям разных национальностей, рас и т. д. - как бы они не выглядели, все-таки представляют один вид живых существ. рассмотрение всех этих описаний не входит в планы данного труда, поэтому будут рассмотрены только те варианты, которые описаны горакшанатхом.

10. Теперь будут изложены шестнадцать адхар. Итак, перваяадхара большого пальца ноги [падангуштха-адхара]. Впереди нее следует созерцать сияющее. [Тогда] взор становится фиксированным.

Комментарий: Помимо семи высших лок существуют миры Паталы, которые связаны с подземным царством. На самом деле они негативны только для грешников, которые попадают в миры адов, и там, через страдания, сжигают свою карму. Но эти миры не являются грешными для тех, кто утвердился в вира-бхаве. Йогины, обладающие героической природой, могут спускаться в эти миры, а также подниматься на высшие планы, для них нигде нет страданий. они умеют использовать энергии низших миров для достижения высшей духовной реализации, осознания себя как Шивы, который присутствует во всем и в ком присутствует все. Эти низшие миры сотворены Шакти Шивы, и они являются одной из форм Богини Кундалини. считается, что пространством семи нижних миров (Патала, Талатала, Махатала, расатала, сутала, Витала, Атала) управляет КалагниРудра. согласно метафизике тантры, в теле эти миры рaсположены вдоль ног, от стоп до бедер. КалагниРудра и есть сама Кундалини, только связанная с нижними мирами. В Виджнянабхайрава тантре встречается описание одной из практик, которая соответствует падангуштха-адхаре:

159

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

[Дхарана 29]

кalagпiпa кalaрadadиттнiтепa svaкaгн ригaгн 1 рlи-тaгн viсiптaуеdaпте saптaвнasasтada внavст 1 1 52 1 1

Надлежит выполнять еозерцание еледующим образом: «Мое тело, еожженное огнем Калагнирудры, воеходит от большого пальца правой ноги (калапада)>>. Тогда садхака переживает евою (истинную) природу, которая есть вееь мир.

Эта практика связана с подъемом Кундалини и возвращением индивидуального сознания к его изначальному абсолютному состоянию. В разных школах те или иные гуру передают разные варианты этой практики.

11. Вторая - нить мула-адхары. следует [сесть], надавив левой пяткой [на промежность]. Тогда возжигается огонь.

Комментарий: Левая пятка связана с лунным током энергии, он противоположен солнечному току Кундалини, от лунного тока усиливается солнечный ток и наоборот, они оба, переходя на трaнсцендентный уровень, пробуждают огонь Кундалини. Место расположения левой пятки находится между гениталиями и анальным отверстием (то есть в промежности). сначала нужно пробовать сокращать мышцы промежности, после чего в этой области можно почувствовать концентрацию праны. Как только прана сконцентрировалась там, нужно стараться удержать это ощущение за счёт мысленного усилия. По прошествии кaкого-то времени можно почувствовать, как энергия начнет поступать в центральный канал (еушумну) и двигаться вверх, к сахасрара-чакре.

12. Третья - адхара ануса. следует разжимать и сжимать его. [Тогда] апана-вайю уравновешивается.

Комментарий: Эта практика называется ашвини-мудра, она помогает уравновесить прану и апану, направить оба тока в сушумна-нади и постепенно поднять их вверх. сокращать анальное отверстие можно ритмично на вдохе, далее, на задержке после вДоха сконцентрироваться на мула-адхаре, а после выдоха сократить мочевой пузырь, что будет следующей практикой, называемой

160

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

ваджроли. Как правило, эти три адхары (мула-адхара, гуда-адхара, медхрa-aдхарa) включены в одну единую практику под названием мула-бандха. Ваджроли относится к следующей - медхрa-адхаре.

13. четвертая адхара - в половых органах. Посредством трения лингама [в йони, Кундалини] пронзаст три узла - Брахмы [и остальные] - и отдыхаст в пещере пчел (бхрамарагухе). Тогда, [когда Кундалини] обращена вверх, семя остaнавливается. Это прославленная ваджроли-мудра.

Комментарий: Ваджроли-мудру некоторые осваивают путем удержания потока мочи при мочеиспускании, кто-то вводит специальную серебряную трубку или катетер в половой оргaн и с помощью уддияна-бандхи учится втягивать воду, молоко и др. Постепенно во время полового акта практикующий учится втягивать обратно свое семя и половые секреции женщины (раджас). Но на самом деле эти физические техники, в конечном счёте, ведут к подъему кундaлини, которая также является бинду, восходящей вверх к брахмарандхре, простраНетву, которое горакшанатх называет пещерой пчел (бхрама-гухой). Кундалини - также звуковая вибрация (нада), которая восходит к брахмарандхре. Восхождение также связано с поднятием семени вверх (урдхварста). Практики с катетером, с втягиванием и задержкой жидкости очень сложные и без опытного специалиста опасны, поэтому рекомендуется просто втягивание мышц мочевого пузыря.

14. Пятая адхара - уддияна. Посредством ее напряжения [из тела] выводятся кал и моча.

Комментарий: уддияна-адхара названа так в честь уддиянапитхи, которая известна в тантре как центр Шриянтры или бинду, точка союза Шивы и Шакти на физическом уровне. Это место также называется канда. Канду часто отождествляют с треугольником, в котором изображен лингам. По сути, это место, где соединяется мужской и женский принципы - лингам и йони, где сознание и энергия приходят в гармонию, и обретается очищение от всех загрязнений, как физических, так и духовных.

15. Шестая - набхи-адхара. Посредством сосредоточенного повторения звука «ОМ» достигается поглощение в нада.

161

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

Комментарий: В этом месте осознается звук пашьянти - первого проявления сознания в виде Омкары. Набхи - это центр всех каналов (или нади), а также единого звука всех звуковых сил, вырaженного в ОМ.

16. В седьмой адхаре сердца следует остановить прану - [тогда] распускается лотос.

Комментарий: В этой точке соединяются прана и апана, согласно спанда-карике достигается остановка. сердце - это источник, из которого проявляется прана и куда она возвращается. Именно здесь aнaхатa-нaдa может быть воспринят наиболее отчстливо, если внимание отвлечено от всех произведенных звуков и сконцентрировано на нем. горакшанатх совстуст тем, кто практикует йогу, концентрировать праны в этом центре посредством кумбхаки (остановки дыхания), и, как результат этой концентрации, лепестки лотоса раскроются вверх. Это означает, что психожизненная энергия прекращает течь вниз, не обусловливается внешними объектами мира, а спонтанно перемещается вверх по сушумне ради самонаполнения на более высоких планах, и йогин обретает Духовное видение.

17. Восьмая - адхара шеи. Прижиманием подбородка к основанию шеи уравновешиваются ида - и пингала-вайю.

Комментарий: Как было уже сказано, кантха-чакра является местом равновесия лунного и солнечного каналов. В хатха-йога прадипике сказано, что за счёт сжатия подбородка прана от всех адхар направляется внутрь, - это указывает на единую связь всех адхар, мудр и бандх. систематической практикой джаландхарабандхи йогин может привести под контроль движение прана-вайю в иде и пингале и поднять психожизненную энергию вверх по еушумне. Каждый из йогических процессов, о которых горакшанатх упомянул в связи с различными адхарами, имеет особое значение для того, чтобы глубже постичь знание физической системы и привести всю ее под осознанный контроль.

18. Девятая - гхантика-адхара (адхара язычка). Благодаря фиксации в ней кончика языка начинает истекать нектар бессмертия.

162

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

Комментарий: Тхантика означает колокольчик. В пространстве нёба находится маленький язычок, который колеблстся в процессе дыхания, - видимо, по аналогии с ним назвали эту адхару. Девятая названа гхантика-адхарой, она расположена в основании мягкого нёба. Внутри него есть маленький канал, через который нектар (амрита-кала) направляется из чандра-мандалы в сахасрару. Обычно он незамстен и растрачивается впустую, так как стекаст к нижним областям по каналам иде и пингале. горакшанатх наставляст практикующего провернуть кончик языка внутрь и поместить его так, чтобы он соприкасался с этим каналом в гхантика-адхаре, дабы амрита не поглощалась пищеварительным огнем (джатхар-агни), стекая вниз.

19. Десятая (талу) - адхара нёба. Посредством раскачивания и вытягивания языка в полости нёба следует сделать его длинным и, развернув в обратную сторону, ввести [в полость нёба]. [Тогда садхака] становится неподвижным.

Комментарий: Эта адхара связана с практикой кхечари - мудры, которая может рассматриваться как растягивание языка и заведение его за нёбо, что позволяет направить прану в центральный кaнал. Посредством контроля праны также очищается и ум. Во время кхечари ум смолкаст, и происходит остановка праны. В тантризме есть и другие практики, связанные с талу, считается, что в этом месте концентрируется сознание и поднимается вверх в акашу, сознание растворяется в пустоте и само становится пустым, что позволяет йогину обрести состояние йога-нидры.

20. Теперь одиннадцатая (джихва-адхара) - адхара языка. Фиксируя там язык, [садхака] уничтожает все болезни.

Комментарий: Джихва-адхара находится в кончике языка. Если описанную практику выполнять систематически, человек способен достичь освобождения от различных видов болезней. Язык также используется во время практики щитали-пранаямы, бхуджанги-мудры и др. считается, что посредством щитали-пранаямы йогин может устранить многие болезни и даже обрести силу, благодаря которой не страшны укусы скорпиона; тело практикующего очищается от токсинов. с джихва-адхарой связаны многие каналы, такие как шанкхини-нади, еaрaевaти-нaди, которые используются в самых разных практиках йоги.

163

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

21. Двенадцатая (бхрумадхьядхара) адхара - между бровей Там следует сосредоточенно созерцать круг Луны - [тогда садхака] чувствует [приятную] прохладу.

Комментарий: Здесь горакшанатх совстуст представить Луну между бровей. Эта техника также связана с развитием дивья-дришти (божественного видения), она подразумевает концентрацию на полную Луну или Луну, близкую к полной, когда нужно смотреть устойчивым расфокусированным взглядом. Есть практика - тратака на Луну, где используется расфокусированный взгляд, после чего рекомендуется ощущать силу Луны в голове, на уровне аджнячакры. существуст очень много техник, связанных с этим центром. Эта техника очень полезна для стабилизации внимания и успокоения всех видов волнений в теле и уме. Здесь нужно воспринимать необычайно яркий и прохладный джьоти (свет), который озаряст сознание. Помимо внешней практики тратаки на Луну, есть так называемая практика шамбхави-мудры. согласно ряду текстов взгляд, направленный вверх, символически называют пурнима (полная луна), то есть Луна символизирует собой сознание йогина, которое в шамбхави-мудре постепенно направляется в акашу, где ум растворяется, становится пустым и чистым

22. Тринадцатая (нaсa-aдхарa) - адхара носа. Посредством фиксации взгляда перед ней ум останавливается.

Комментарий: Эта техника имеет множество вариаций и описана в разных текстах: в Бхагавад-гите, горакша-вачана сaнгрaхе и др. Нос - один из важный центров жизненных функций. Практикующему рекомендуется сосредоточить взгляд и внимание на кончике носа. Если эту практику выполнять в течение некоторого времени, ум освобождается от беспокойств и обретает способность к глубокой медитации. нaеa-aдхарa также связана с практиками внешней двадашанты или бахир-лакшьи, которая находится на расстоянии в двенадцать пальцев от кончика носа. Иногда это пространство, отмеряемое длинной выдоха, находится на расстоянии шестнадцати пальцев и называется шодашанта. Там расположены точки, связанные с пятью грубыми элементами или же тремя силами (солнцем, Луной и огнем), которые можно взять под контроль, научившись управлять интенсивностью потоков вдыхаемого и выдыхаемого воздуха.

164

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

23. Чстырнадцатая - капата-адхара, [расположенная] в основании носа. следует зафиксировать там взгляд. По прошествии шести месяцев [садхака] узрит объем света (джьотипунджа) .

Комментарий: Эта адхара расположена в основании носа (наса-мула). В этой точке практикующий также должен сфокусировать свой взгляд и внимание. горакшанатх говорит, что систематическая практика концентрации взгляда и внимания в течение шести месяцев приводит к видению безмятежного и спокойного света, озаряющего сознание практикующего. Данная адхара, очевидно, очень близка к аджня-чакре или бхру-чакре. Посредством этой адхары взгляд перенаправляется внутрь, и йогин, развязывая Рудра-грантхи, переживает пустоту и светящуюся акашу, проявляющуюся из бинду.

24. Пятнадцатая (лалата-адхара) - адхара лба. Посредством восприятия там объема света [садхака] становится подвижником.

Комментарий: Лалата-адхара находится в центре лба. Практикующий должен зафиксировать свое внимание на ней и погрузиться в созерцание яркого света. Практика созерцания джьоти в этом центре очень развивает жизненную и ментальную силы практикующего и увеличиваст уровень энергии его физической системы (теджаеви-бхавати).

25. Оставшаяся шестнадцатая - брахмарандхра, акаша-чакра. Там всегда следует созерцать лотосные стопы благого гуру. [Тогда садхака] становится полным (пурна), подобно простраНетву. Таковы шестнадцать адхар.

Комментарий: Шестнадцатая, последняя и высшая адхара-брахмарандхра, которая находится на уровне акаша-чакры, в которой переживается духовная самореализация. горакшанатх предлагaст йогину через практику более высоких и более глубоких форм медитации поднять очищенную и утонченную психожизненную энергию на высший план акаша-чакры в брахмарандхре, после чего медитировать на лотосные стопы Шри гуру. Таким образом, он стaнет полностью подобен акаше. Под Шри гуру горакшанатх, оче

165

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

видно, подразумевает божественную личность, в которои йогин полностью осознает союз Шивы и Шакти, Высший Дух и его силу самопроявления в бесчисленных порядках феноменальных существований и сознаний, силу, которая являлась источником его вДохновения, мудрости и силы на протяжении сложного пути его духовного подъема и просветления. В глазах серьезного ученика Шри гуру тождественен Шиве - Шакти, а медитация на Ш ри гуру означает полную концентрацию психожизненной энергии на союзе Высшего Духа и его Безграничной силы в проявленной форме. глубина этой медитации достигает пика в высшем самадхи и просветлении всего существа, в котором йогин осознает себя и всю Вселенную как идентичных гуру и Шиве-Шакти. он становится безграничным и вечным, просветленным и полностью умиротворенным, спокойным, как акаша. Известно, что горакшанатх говорил об акаша-чакре как о месте наивысшей духовной самореализации (Пурнагири-питхи), и наставлял йогина направлять восприятие в парама-шунью, а именно на совершенный, неизменный, нераздельный союз Шивы, Шакти и дживы.

26. Теперь три лакшьи. сначала разъясняются внутренние лакшьи. От мула-канды до брахмарандхры идёт брахманади белого цвета, проходящая в позвоночнике. Внутри нее следует памятовать восходящую [шакти], подобную сияющему, как миллионы молний, стеблю лотоса. Этот образ [шакти] следует там созерцать. [Тогда она] дарует все совершенства.

Комментарий: Внутренняя лакшья - это сфера, на которую нужно направлять внимание внутри себя, например, свет кундaлини-шакти. Эта практика также описана в гхеранда-самхите как джьотир-дхьяна. Чаще всего под внутренними лакшьями подразумевается созерцание Кула-кундалини внутри каждой чакры, чакр внутри тела и внутри себя как Атмана, - такие практики описаны во многих текстах горакшанатха.

27. Или же следует созерцать вибрирующий образ в расположенной надо лбом голлата-мандале. Или же следует созерцать образ алой пчелы в пчелиной полости (бхрамара-гухе). Или же следует заткнуть уши указательными пальцами и затем слушать вибрирующий звук «дхум-дхум» внутри голо

166

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

вы. Или же следует между глаз созерцать прекрасный образ шакти, [которая] обликом подобна синему пламени. Таковы внутренние лакшьи.

Комментарий: «Алая пчела» - это Кундалини-шакти, которая обладает природой огня и звука (вак). она поднимается снизу вверх, в пространство головы. Также горакшанатх описывает практику, известную у натхов как наданусандхана (обнаружение внутреннего звука), которую он относит к внутренней лакшье. горакшанатх рекомендует медитировать на Богиню Кундалини, подобную синему пламени, это фактически то же самое, что и медитация на красную Кундалини, чья природа огонь или солнце; синяя кундaлини обладает природой лунного сияния или тока энергии.

28. [Теперь] разъясняются внешние лакшьи. следует созерцать алую таттву огня на два пальца впереди кончика носа, или же созерцать в десяти пальцах (от кончика носа) колеблющуюся белую таттву воды, или же желтую таттву земли в двенадцати пальцах, или же наблюдать лик пространства[так садхака] узрит объем света и целиком очистится. Или же созерцать пространство, направив взор вверх, - [тогда он] узрит лики света. Или же созерцать внутреннее пространство сознания - [тогда ему] даруется освобождение. Или же следует внутренним взором созерцать землю, сияющую подобно расплавленному золоту, - [так] взгляд стaновится зафиксированным. Таковы разнообразные внешние лакшьи.

Комментарий: Эта концентрация во многих тантрах описана как практика, связанная с внешней двадашантой (пространством, находящимся на расстоянии двенадцати пальцев от кончика носа). Нужно совершать концентрацию на воздухе, выходящим из Носа, от силы выхода воздуха зависит, какой элемент преобладает, элемент земли или воды и т. д. Однако здесь говорится, скорее, о шодашанте, расстоянии, равном шестнадцати пальцам.

Вероятно, эта техника подразумевает то, что сами по себе пять элементов являются внешней лакшьей, называемой также пространством элементов (бхутакашей). Внутренней лакшьей является чидакаша (осознающая сфера). согласно другому тексту [о

167

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

ракшанатха, Вивека-мартанде, сосредоточение на пяти элементах выполнястся в следующем порядке: земля - на уровне aнaхатaчакры; вода - вишуддха; огонь - пространство нёба, талу-чакра; воздух - аджня-чакра; эфир - брахмарандхра. Там же горакшанатх говорит о том, что нужно концентрироваться на соотвстетвующих божествах: Брахме, Вишну, рудре, Ишваре и садашиве, и повторять биджа-мантры, связанные с элементами, а именно: лам, вам, рам, йам, хам. Если провести параллель, то все, в принципе, становится на свои места. Так, отмерив длину, равную Двенaдцaти пальцам от кончика носа, элемент земли окажется на уровне сердца, длина, равная десяти пальцам от кончика носа, будет соотвстетвовать сфере горла и элементу воды, двум пальцам - сфере нёба, что будет соотвстетвовать огню. Две другие сферы - точки на уровне межбровья и брахмарандхры - имеют отношение к областям, которые ранее были описаны как адхары.

29. Теперь разъясняются промежуточные лакшьи. следует сердцем (манас) созерцать образ языка огня или образ света, или образ молнии, или образ солнечного диска, или образ полумесяца, белого или крaсного, или черного цветов - по желанию - размером со свое тело, но не находящийся в каком-либо месте. Таковы разнообразные промежуточные лакшьи.

Комментарий: Любопытную информацию о связи средних лакшьев и вьом мы встречаем в двух упанишадах.

в мадхья-лакшье, или в промежуточном еозерцании, йогин нaчинаст видёть разнообразные цвета, как утром во время воехода солнца, или как будто огонь и Луна объединилиеь е акашей. Пребывая в таком еозерцании, он видит их природу евста. Благодаря этой практике он становится одним целым е акашей, лишенный каких-либо качеств. сначала акаша е яркими звездами становится для него пара-акашей, темной как тамас, и т. д. (Мандала-брахмана упанишада)

Открыв промежуточный знак, йогин 1'lребывает внераздельном единстве е воепринимаемыми образами. Благодаря тонкому еозерцанию евстящихея форм, он становится единым и подобным простраНетву без каких-либо качеств. Когда он углубляст еозерцание,

168

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

он становится единым е выешим пространством (парамакашей), которое подобно абеолютной тьме, окутывающей лучезарное еияние иеконного «Я» и т. д. (Адвайя-тарака упанишада)

В сиддха-сиддханта-паддхати мы не встречаем конкрстного описания того, что средняя лакшья связана с пятью вьомами, о которых речь пойдст далее. хотя есть заявления о том, что средняя лакшья должна восприниматься величиной, равным размеру собственного тела, и в то же время не находящаяся конкрстно в теле или за его пределами. Эти лакшьи не находятся где-либо конкрстно. В традиции натхов очень немногие могут объяснить смысл подобных практик, потому что они связаны с высшими, недвойственными уровнями восприятия, которые имеют прямое отношение к энергии Кундалини, той, что находится в пробужденном, раскрывающемся состоянии. Конечно, в такие моменты рaскрываются самые разные пространства духовного восприятия, поэтому средние лакшьи, несомненно, имеют отношение к восприятию бесконечных простраНетв (акаш). В тексте говорится, что средняя лакшья не фиксирована, при этом она может имсть любой размер: размер тела или размер Вселенной, одним словом, это энергия или сознание, которое динамично, подобно мгновенной вспышке, где переживается вечность и бесконечность. В некоторых текстах индийских авторов можно встретить описания пяти акаш, соотвстствующие цветам, связанным с промежуточными лакшьями, видимо, какие-то учителя йоги склонны связывать опыты простраНетв со средними лакшьями. Вполне очевидно, что внутренние, внешние и средние лакшьи имеют одну природу, но разные уровни их восприятия. Во многих тантрах три лакшьи отождествляются с тремя грантхами, которые, по сути, являются кольцами одной силы, Кундалини-шакти. учитывая то, что Кундалини - это не просто вибрация в позвоночнике, а великая Богиня, творящая и разрушающая Вселенную, то вполне очевидно, что натха-йогины просто описали свою версию лакшьев, известных как три грантхи внутри тела. Здесь они описаны как имеющие, скорее, развернутый характер, как внутренняя энергия, проявленная вовне, и та сила, которая их соединяет в одно целое.

30. Теперь следует воспринять пятерку простраНетв (вьомaпаньчака). Акаша, паракаша, махакаша, таттвакаша, сурьякаша - такова пятерка простраНетв. снаружи и внут

169

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

ри следует созерцать чистую и бесформенную акашу, или же следует созерцать снаружи и внутри подобную полной тьме паракашу, или же следует созерцать внутри махакашу, сияющую, как огонь времени, или же снаружи и внутри следует созерцать таттвакашу, образ собственной природы, или же следует снаружи и внутри созерцать сурьякашу, сияющую подобно миллионам солнц. Посредством созерцания пятер.. ки простраНетв, [садхака] сам уподобляется простраНетву.

Комментарий: Акашу также называют вьома, антарикша, набхи, кха, это некое пространство опыта, связанное с недвойственным состоянием, в котором соединяется наше сознание (как Шива) и все мироздание (как Шакти). Такое недвойственное состояние и есть наше просветленное состояние сознания, в котором исчезает ограниченное восприятие как проявленной реальности, так и трансцендентной. сначала мир, доступный нашему обычному восприятию (то есть физический мир), йогин видит как гунa-рaхитa акашу (бескачественную пустоту). Эта разновидность акаши является авьякта-пракрити (непроявленной материальной природой). Во многих тантрических текстах йогина, переживающего этот опыт, называют пракритилайян. Начиная с уровня восприятия ограниченных форм мира (сакала), йогин растворяется в бескачественном источнике творения, это состояние подобно глубокому сну (сушупти), в котором отсутствует какое-либо беспокойство, колебание эмпирического ума (викальпа). Это самый низший уровень восприятия вьомы как растворения. Мы можем эту акашу ощущать в качестве опоры всех объектов мира, осознавать их появление и возникновение в данном пространстве, но само пространство при этом остается всегда статичным, оно неизменно. Вероятно, поэтому горакшанатх и называет его чистейшим. Однако оно считается определенной опорой для опыта другого плана, который рсализуется в последующих уровнях осознания акаши. Вторая - парамакаша, описывается как подобная великой темноте, это акаша времени, Махакали и Махакалы, мы можем ее воспринимать как пустое, бесконечное темное пространство, подобное ночному небу. Кали - это также Богиня праны (жизненной силы), которая пронизывает всю Вселенную. Когда вы чувствуете исчезновение всех форм в вашем сознании, а также что само сознание прекращает освещать те или иные формы, то появляется просто первоначальная темная пустота, из которой все объекты про

170

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

явились, И которой обратно поглощаются. Эта акаша - как звездное небо, в котором появляются определенные светящиеся образования в виде планет, созвездий и различных форм существования, но все они проявились из пустого, темного пространства, первоначального, неисчезающего, лежащего в основе всех проявлений. его также называют майя - то, что создаёт мерность тому или иному существованию. кто-то майю называет иллюзией, поэтому считаст негативной темнотой, но тантры говорят и о том, что это одна из форм проявления Божественной силы. Когда живое существо достигает пони мания природы майи, оно освобождается от ее низших влияний. Такие существа становятся наделенными муДростью, в тантрах их называют виджнянакалами. Для начала можно пытаться это пустое пространство осознавать, глядя на ночное небо, постепенно придёт осознание того, что в вас находится весь космос, все силы сотворения космоса, и что вы сами являетесь силой времени. Третья - махакаша, является светом или огнем сознания, который поглощает все объекты мира, из которого также проявляются все объекты; он не только поглощает, но и способен творить. ученые считают, что весь мир состоит из квантов света, сознание также обладает способностью свечения и проявления всех плотных объектов как воплощенного света. сознание - это сила, оно обладает природой света (пракаши), в нем растворяется все Бытие. сознание также является поглощающим временем (Кали). Такой процесс не оставляет ничего, что находилось бы за пределами вашего поглощающего и расширяющегося сознания, поэтому вы способны чувствовать, что все находится в вас, и себя во всем, в этом переживании исчезает какая-либо двойственность. Далее мы переходим к четвертой акаше. четвертая - таттвакаша, так названа потому, что в ней познается внутренняя сущность (таттва) себя и мира. Многие слово «таттва» понимают как элемент вроде притхви, джала и т. д., однако здесь смысл несколько больший, чем просто физические элементы. Несомненно, можно осознавать также и свое единство с грубыми физическими элементами, но в данном случае речь идёт, скорее, о чидакаше, высшем сознании, которое есть суть союза Шивы, Шакти и дживы. Здесь переживаются все категории Бытия внутри себя как единого чистого сознания, нет ничего, что не являлось бы этим сознанием, чит-шакти. Те, кто пребывает в состоянии нераздельности себя и всех форм Бытия, переживают данную акашу.

171

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

Пятая - сурьякаша, состояние, в котором все воспринимается в равной степени излучающее свет союза проявлений и отражений (абхае) трансцендентных состояний Шивы и Шакти, собственного единства со всеми аспектами своего существа в самом широком смысле этого слова. Это наивысшее состояние (ануттара), оно сияет подобно бесчисленному количеству солнц. сказано, что практикующий осознание вьом сам становится подобным безграничным состояниям акаши, символом освобождения для всех живых существ.

31. сказано также: тот, кто не познал девять чакр, шестнадцать адхар, три лакшьи и пять простраНетв, лишь название йогина носит.

Комментарий: Это утверждение встречается практически во всех текстах горакшанатха, что, в общем-то, неслучайно. Все упомянутые элементы являются важным аспектом йоги натхов, нaзываемой тарака-йога (йога освобождения). она связана с достижением различных уровней самадхи И, конечно, всеми основными методами натхов, направленными на достижение высшей цели йоги. О чакрах, адхарах, лакшьях, вьомах мы можем встретить различного рода упоминания в разных тантрических традициях, тaких как Каула, Трика, Шри Видья, Кубджика. Натха-йога является высшей сутью всех этих систем, горакшанатх получил знания от своего каула-гуру Матсьендранатха и изложил внутреннюю суть тантрической доктрины каулов, основав новое учение тантрической йоги натхов.

32. Восемь частей: яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи. Яма - это спокойствие, контроль всех индрий, независимость от пищи, сна, холода, ветра и жары. Ее следует практиковать постепенно.

Комментарий: Яма - это регулирующие принципы, или враты (обсты). сюда относится то, что не нужно делать, чего нужно избегать. В той или иной среде не стоит совершать поступки, которые не соответствуют законам этой среды. В йоге также есть свои законы, нужно избегать каких бы то ни было крайностей, не привязываться к комфорту, теплу или холоду, ко сну или наслаждению пищей. Яма учит умеренности во всем, что ведёт к полному равновесию.

172

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

33. Нияма - это контроль деятельности ума, уединенность, собранность, непричастность (миру), удовлетворенность тем, что получаешь, отсутствие негативных эмоций, преданность стопам гуру - таковы качества ниямы.

Комментарий: Нияма - это предписания для достижения успеха. Если яма связана с внешними действиями на уровне кармендрий, джнянендрий, то нияма связана с контролем ума. В текстах по йоге утверждается, что из всех ям наиболее важной является ахимса (ненасилие), а из ниям - митахара (саттвичное питание). Иначе эти правила называют вихарa-aхарa. Вихараэто действия, направленные на получение пищи (ах ара), так как от пищи зависит состояние ума, значимое для практики дхьяны.

34. Асана - это пребывание в собственной истинной форме (сварупе). Для этого надлежит выбрать по желанию одну из следующих поз: свастикасану, падмасану, сиддхасану, и пребывать в ней со всем вниманием. Таковы признаки асаны.

Комментарий: Есть много определений того, что такое асана. Асана - это место, где совершается садхана. оно должно быть чистым и комфортным. Есть асана как положение тела, но завершенная асана - это, на самом деле, ваше духовное состояние. Осознание своего истинного «Я» (Атмана) и есть истинное положение, или асана.

35. Пранаяма - это уравновешенность праны. Выдох, вдох, задержка и объединение - это четыре признака пранаямы.

Комментарий: В этой шлоке под пранаямой горакшанатх подразумевает сахита-пранаяму, в которой используются вДох-выДохзадержка - всего три элемента. четвертый - кевала-кумбхака, или естественная остановка колебаний дыхания (прaнa-вритти). Кевала соединяет все элементы в одно ровное состояние.

36. Пратьяхара - это возврат коней [то есть чувственного сознания], остановка их изменений (викар) и поворот вспять возникающих изменений. отсутствие манифестаций (нирбхати) - это качество пратьяхары.

173

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 2

Комментарий: «Прати» - обратно, «ахара» - забирание. считается, что в нашем сознании находится весь мир и все объекты мира. Обычный человек не контролирует свое сознание, но йогин его интегрирует, достигая равновесия ума через возврат его к изначальному источнику.

37. Дхарана - это когда внешнее и внутреннее есть равно формы собственной истинной природы. Это надлежит постигнуть в сознании, так что при возникновении [мысли] следует удержать ее в бесформенном состоянии. стойкое пребывание в собственной сущности, задувание [мыслей] подобно огню свечи - это качества дхараны.

Комментарий: Дхарана - это духовное сосредоточение. Тут приводится следующий пример: читта (сознание вашей истинной природы, Атмана), став внутренним или внешним объектом, достигает тождества с ним. удержание этого недвойственного состояния тождества и есть истинная дхарана.

38. Теперь дхьяна. Это состояние высшей недвойственности, «он И есть Атман». Все, что проявляется, все это есть его формы, - это следует осознавать. равное восприятие [Атмана] во всех существах - это признак дхьяны.

Комментарий: Дхьяна - это постижение недвойственности себя и какой бы то ни было формы. горакшанатх, в отличие от объяснения дхараны, поясняст, что в дхьяне присутствует некое многообразие (пурната).

39. Теперь признаки самадхи: равное состояние всех таттв (то есть сахаджа), состояние отсутствия напряжения и усилий - это признаки самадхи. Таковы качества восьмичленной йоги.

Комментарий: горакшанатх говорит, что достижение изначального равновесия, которое является вашей истинной природой (сахаджей), и есть подлинное самадхи. его также называют сахаджасамадхи.

174

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 3

Трстье наставление

1. Тот, кто постиг все движимое и недвижимое внутри пинды, есть йогин. Так происходит постижение пинды (пинда-самвитти).

Комментарий: Натха-йогины в основном ориентируются на принцип пустоты, а тантрики - на полноту, натхи учатся довольствоваться малым, видя в нем все, тантрики - большим, видя в нем свою высшую природу. Эти два, казалось бы, противоположных подхода на самом деле ведут к одной цели. горакшанатх учит йоге, в которой нет необходимости искать нечто высшее где-то на стороне, все находится в нашем теле, так как оно - Вселенная в миниатюре. Даже Бог находится в теле в виде Параматмана (сверхдуши). В западных мистических традициях вы также являетесь центром вселенной, и в вас находится все мироздание. В этом временном бренном теле (вьяшти-пин-де) находится дтман, а в космическом теле (самашти-пин-де) находится Параматман, посредством постижения Атмана в теле йогин может постичь тождество тела и Вселенной (джагат), а также всего того, что в ней содержится. Все мироздание устроено по такому принципу, что более развитые сферы распространяют свое влияние на все остальные. Поэтому когда йогин осознает в теле все основные божества и миры, он как бы способствует увековечиванию этих структур и также получает от них некую поддержку на сохранение своего тела, поскольку оно для них является важным инструментом. Когда тело и сознание йогина соответствуют объективной реальности, йогин обретает все больше и больше шансов на сохранение своей психофизической структуры в макрокосмической системе. Однако дaнное распознавание всех элементов мироздания в себе не означает, что сознание йогина должно быть зафиксировано на кaком-то высшем аспекте макрокосма, игнорируя при этом его низшие aспекты. скорее, задача йоги - привести адепта к равному всепроникающему состоянию сознания, которое способно внутри себя выявить все, что находится в макрокосмической Вселенной, поскольку из тела можно проявить любые совершенства. тaкого рода принцип имеет прямое отношение к тому, что натхи подразумевали под кайя-сиддхами (совершенствами тела). хотя, конечно, ктото кайя-сиддхи и кайя-садхану рассматривает на более примитив

175

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 3

ном уровне, например, просто как гимнастические упражнения, что на самом деле является искаженным и выродившимся мировоззрением, связанным с йогой.

2. у подошв ног обитает черепаха, у больших пальцев ног - Патала, у верхней части больших пальцев - Талатала, у свода стопы - Махатала, у лодыжек - расатала, у икр - сутала, у коленей - Витала, у бедер - Атала. Таковы семь патал. они пребывают под владычеством рудры. Когда он в состоянии гневa пребывает внутри пинды, он - КалагниРудра.

Комментарий: Человеческое тело, так же как и космическое (пара-пинда), - одно из проявлений Шивы-Шакти. В человеческом теле находятся все те же бесконечные миры, что и во Вселенной, нет ничего во Вселенной, чего бы ни нашлось в индивидуальном теле. Конечно, перечисленные миры не найти в теле на физиологическом уровне, они находятся на духовном уровне. согласно традиции [оракшанатха, вся материя - это не просто проявление Духа, но и сам Дух в своем физическом аспекте. Просто физическое тело - это одно из состояний духа, но есть и такие состояния, которые могут быть связаны с другими мирами и всем, что присутствует в мирах. При этом на духовном плане восприятие пространства не ограничено, и любую точку Вселенной можно воспринять в собственном теле, так как в той мерности законы отличаются от физических. согласно индийской метафизике, космическое тело (вишварупа) поддерживается черепахой, а человеческое тонкое тело, как отражение Вселенной, содержит его точную копию. Черепаха считается инкарнацией бога Вишну, миссия которого - поддерживать все мироздание. Вдоль ног расположены семь нижних миров, за которые отвечает божество гневa - КалагниРудра. он разрушает деструктивные силы в психофизической структуре, приводя их к гармонии. Восприятие этих миров возможно тогда, когда сознание йогина становится чистым инеобусловленным (алокита), тогда йогин в своем теле воспринимает полноту мира.

3. Бхурлока - между анусом и половым оргaном, Бхуварлокав районе полового оргaнa, сварлока - в районе пупка. тaковы три локи [ПОД владычеством] Индры. В пин-де он контролирует все индрии, поэтому он Индра.

176

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 3

Комментарий: самая высшая из указанных лок - свaргa (небесная), она находится в набхи (пупке), набхи также означает небо, где главенетвующим божеством является Индра, царь всех богов. он контролирует всех божеств, которые отвечают за различные органы тела (индрии).

4. В месте, где начинается позвоночник, - Махарлока, во впадине - Джаналока, в теле позвоночника - Таполока, в лотосе основания - сатьялока. Таковы четыре локи, над которыми Бог - Брахма. В пин-де он пребывает как образ мышления, гордости и т. д.

Комментарий: Перечисленные локи находятся внутри позвоночника и расположены от области пупка до головы, эти области с разными мирами населяют различные боги.

5. Вишнулока находится в животе, там божество - Вишну. В пин-де он осуществляст различную деятельность. В сердце - Рудралока, божество там - Рудра. В пин-де он пребывает в ужасном образе. В груди - Ишваралока, божество там - Ишвара. В пин-де он пребывает как удовлетворение. Внутри шеи - Нилакантхалока, божество там - Нилакантха. В пин-де он вечно пребывает. В полости нёба - Шивалока, божество там - Шива. В пин-де он пребывает в несравненной форме. В основании язычка - Бхайравалока, божество там - Бхайрава. В пин-де он пребывает в форме, превосходящей все. В центре лба - Анадилока, божество там - Анади. В пин-де он пребывает как блаженство и высшее «Я». В треугольнике (между бровей) - Кулалока, божество там - Кулешвара [со своей Шакти]. В пин-де он пребывает в образе блаженства. Между висками в месте лотоса - божество Акулешвара. В пин-де он пребывает как состояние смирения. В брахмарандхре - Парабрахмалока, божество там - Парабрахман. В пин-де он пребывает как полнота всей жизни. В локе, которая находится в верхнем лотосе, божество - Парамешвара. В пин-де он пребывает как трансцендентное и имманентное состояние (парапарабхава). В месте трикуты - Шакти-лока, божество тамПарашакти. В пин-де она пребывает как состояние Бытия и состояние уничтожения множественности. Таким обра

177

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 3

зом, внутри пинды познаются двадцать одна - вместе с семью паталами - составляющая брахманды.

Комментарий: Все эти божества в теле являют собой различные энергии, обладающие разной частотой. Йогин должен подняться над всеми энергиями и привести их к равновесию. согласно учению горакшанатха и сиддха-йогинов, йогин превосходит всех богов и свободен от всех миров, он способен сознанием проникать в любой мир, но тем не менее, не имеет привязанности к тому или иному миру. Во многих внешних пуджах тантрики почитают различных божеств, но все формы поклонения на самом деле есть не что иное, как направление сознания на то или иное божество. Йогины часто воспринимают энергии божеств без специальных ритуалов, поэтому часто для йогического созерцания без использования внешних пудж не нужно ничего, кроме сосредоточения. При этом концентрация не подразумевает некий бессознательный провал в ту или иную мерность, связанную с той или иной локой, это просто нейтральное осознавание.

6. В следовании Истине брахманы пребывают, в мужествекшатрии, в решительности и энергичности - вайшьи, в услужливости - шудры. [Далее,] в соотвстетвие с шестьюдесятью четырьмя искусствами, существует шестьдесят четыре варны.

Комментарий: горакшанатх не отрицаст систему четырех варн, но в то же время не рекомендует цепляться за нее тем, кто идёт путем мокши. следовательно, после перечисления четырех варн, а именно: брахманов, кшатриев, вайшью, шудр и их характеристик, то есть садачара, шаурья, вьявасая и еева, он упоминает шестьдесят четыре дополнительные варны, основанные на практике шестидесяти четырех искусств. Как йогин, он превосходит различие варн и духовно присутствует во всех них. О том, что йогин не имеет никакого различия (варны), говорится в другом месте. согласно другим индийским шастрам, касты локализованы в теле космического пуруши: шудры - в ногaх, вайшью - в животе, кшатрии - в руках, брахманы - в голове, однако таких метафизических концепций и систем очень много, и главная их суть в том, что все касты есть в теле человека. Мы не можем сказать, например, что голова нужна для работы тела, а желудок не нужен; все это один организм, где каж

178

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 3

дый оргaн взаимосвязан, все взаимодополняемо. соответственно, все системы признаются йогином как нужные, но самым основным считается принцип равновесия (самараеья). горакшанатх принимал в традицию всех людей независимо от их касты, потому что он во всем видел Абсолют. В данной шлоке горакшанатх описывает четыре варны как определенные состояния сознания.

7. Теперь будут названы семь морей и семь материков. В костном мозге - Джамбудвипа, в костях - Шакадвипа, в голове - сукшмадвипа, в коже - Крауньчадвипа, в волосахгомаядвипа, в ноггях - Швстадвипа, в плоти - Плакшадвипа. Таковы семь материков.

Комментарий: считается, что вся «метафизическая геогрaфия» располагается в различных частях организма. В плотных ткaнях локализированы семь материков.

8. В моче - море молока, в слюне - море извести, в слизиморе йогурта, в жире (медас) - море топленого масла, в жире (васа) - море меда, в крови - море тростникового сока, в половых секрециях - море нектара. Таковы семь морей.

Комментарий: В жидких средах расположены различные моря, определения которых стоит понимать в метафоричном смысле, скорее, как образно обозначенные состояния энергии.

9. Девять районов (кханд) пребывают в девяти отверстиях. Бхарата-кханда, Карпара - кханда, Кашмира - кханда, Шрикханда, Шанкха-кханда, Экапада-кханда, [aндхарa-кхандa, Кайварттака-кханда, мaхамеру-кхандa - таковы девять районов.

Комментарий: В данной шлоке речь идёт о различных отверстиях в теле человека, которые связаны с органами восприятия и органами действия. В них находятся девять основных энергстических каналов. они отождествляются с разными районами Индии, а также с реками. В традиции Шри Видья они тождественны Девяти натхам, которые проявились из центра Шриянтры. Так, наприМер, три божественных натха (дивьяугха) связаны с областью рта и ушей, три совершенных натха (сиддхаугха) - с гениталиями и

179

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 3

глазами, три натха, воплощенные в обычной форме (мaнaвaугха), связаны с анальным отверстием и ноздрями. В горакх-бани мы тaкже находим упоминание о восьми мудрах: унмани, агочари, чачари, бхучари и т. д., которые соотносятся с органами восприятия и связаны с восемью мистическими силами. Взаимосвязей между системами, описывающими девять двар (дверей) тела, с эзотерической точки зрения очень много, и по ним можно было бы написать отдельный труд. В этом тексте они просто упомянуты как одна из систем вьяшти-пинды. Эти области Индии (кханды) имеют следующие соотвстетвия в теле: в мула-дваре (анусе) находится Бхарата-кханда, в упастхе (половых органах) - Кашмира-кханда, во рту - Карпаракханда, в правой ноздре - Шри-кханда, в левой ноздре - Шанкхакханда, в левом ухе - Экапада-кханда, в правом ухе - мaхамерукханда и в брахмарандхре - Кайварттака-кханда.

10. горa Меру пребывает в позвоночнике, Кайласа - в голове, хималая - в спине, Малая - с левой стороны шеи, мaндaра - с правой стороны шеи, Виндхья - в правом ухе, Маинака - в левом ухе, Шрипарвата - во лбу. Таковы восемь гор кулы. Другие, малые горы, расположены в пальцах.

Комментарий: Здесь перечислены восемь главных гор. Другие, второстепенные горы, находятся в пальцах.

11. Пинаса, Ямуна, гaнгa, Чандрабхага, сарасвати, Пипаса, ШатаРудра, Шриратри, Шри Нармада - это девять рек, пребывающие в девяти нади. Другие, малые реки, пребывают в 72 тысячах нади.

Комментарий: священные реки связаны с девятью нади, которые соединяются с основными отверстиями тела, хотя рек может быть и больше, как и каналов в теле. Контролируя потоки праны в своем теле, йогин также способен контролировать чувства и ум.

12. Двадцать семь накшатр, двенадцать знаков Зодиака, девять планет, пятнадцать титх - все они находятся в круге тела, в семидесяти двух тысячах внутренностей. Множество звезд внутри тела пребывают. Триста миллионов божеств находятся во множестве волос и пор кожи. Данавы, якши, ракшасы, пишачи, бхуты и прсты обитают в сустa

180

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 3

вах. Множество питх и малых питх находятся в волосах и порах кожи. Далее, горы присутствуют в волосах на животе. [андхарвы, киннары, кимпуруши, апсары, гaны в животе обитают. Далее, кхечари, лилы, матери, шакти, гневные божества живут в движении праны. Множество туч пребывают в слезах. Неисчислимые совершенные есть в сиянии разума. Луна и солнце находятся в паре глаз. множественные деревья, лианы и кустарники пребывают в волосках на ногaх. Многочисленные черви, насекомые и змеи в нечистотах обитают.

Комментарий: существует тридцать три категории божеств. В сиддха-сиддханта-паддхати, подготовленной к печати Кадава Шамбхушармой, перечислены двенадцать Адитьев, одиннадцать рудр, восемь Васу, трое Дхатов и двое Насатьев, которые составляют тридцать шесть категорий. В этом отрывке представлены все порядки существований, расположенные в сознании или материи, в микромире и макромире, так как человек и Вселенная соотносятся как микромир и макромир. Это упоминание сделано на основании двадцати семи созвездий, домов Зодиака, девяти планет, многочисленных групп звезд, тридцати трех крор божеств, демонов, якшей, асуров,апсар,гандхарвов,киннаров,мудрецов,сиддхов, гор,мaтерей и шакти, небесных светил, солнца и Луны, растений, микробов, червей, насекомых и т. д., которые населяют тело.

13. Что есть счастье - рай, что есть страдание - ад. Что есть кaрма - есть связанность, что есть отсутствие викальп - есть освобождение. [Посредством памятования] своей истинной природы и бодрствования в Духе во время сна и других [состояний] обретается покой. Таким образом, во всех телах пребывает Парамешвара, который есть Целое, высший дтман. В каждом сосуде он пребывает, и природа его неделима [остается]. Так происходит постижение пинды.

Комментарий: Таким образом, Высший Бог универсальной природы существует в каждом проявлении в форме сознания чит. Небеса и ад - это не два мира, которые души посещают после оставления тела, а всего лишь частные умственные состояния счастья или горя.

181

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 4

четвертое наставление

1. Теперь будет рассказано о прославленной Ниджа-шакти, неотличной [от Парамашивы], которая есть форма высшего сознания. она всегда бдит, поддерживая [существование] всех пин-д. Эта шакти есть непосредственная основа [всего сущего]. Из нее произрастаст весь цикл проявления - результат действия, действие и деятель, она творит [самого] Творца. она, образ сознания, Высшая, предельный свет сущности, самопостижимая, познаваемая только в [непосредственном] переживании, свидётель, явленный в писаниях мира, воспста как Шакти. Эта же Шакти, когда она явлена в своей собственной природе во время непроявленности [мира], есть сам Шива.

Комментарий: Ниджа-шакти охватывает собой все Бытие, поэтому она и регулирует порядок всего мироздания.

2. Итак, разъяснястся присущее состояние самарасьи, истинная форма [которого есть единение] кулы и акулы.

Комментарий: Восприятие единого вкуса возможно только посредством полной интеграции садхакой принципов проявленного и непроявленного.

з. Кула - это Высшая, Бытие, самость, Пульсация, Истечение. она же в истинной форме пребывает как пятеричная основа сущего.

Комментарий: Все проявленное посредством Шакти, как описано выше, обладает пятеричной (паньчака) природой и ее комбинациями.

4. Далее, [она есть] пара и апара - непроявленная и проявленная. Та, чья природа есть свет [сознания] - Высшая (пара).

Комментарий: В тантрах Кашмирского шиваизма, Кубджике и др. Высшее сознание описано в виде трех богинь: Пара (высшая), Парапара (та, что объединяет пару и апару) и Апара (та, что управляет проявленным аспектом Бога). горакшанатх не вдается в

182

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 4

такие детали, которыми переполнены тантры, поэтому он упоминает только два аспекта Богини.

5. Та, которая есть безначальное, совершенное, высшее и недвойственное, единое Бытие, которая поглощает [все сущее] - есть Бытие (сатта).

Комментарий: Здесь речь идёт о том, что принято называть чит-шакти, которая тождественна Шиве как океану сознания.

6. Та, которая безначальна и бесконечна, непостижима, [которая постигается в переживании] «я есть блаженство света истинной природы», которая создаёт самость, она - высшая самость (парахамта).

Комментарий: описывается ананда-шакти, которая также называется вимарша (то, что способствует самоосознаванию могущества Шивы), она формируст проявления внутри Шивы как Ниргуна Брахмана, его трансцендентное «Я» как форму пара-пинды.

7. Та, которая проявляется в состоянии непроявленности, которое есть сияние собственного света сознания, она - пульсация (спхурата).

Комментарий: Пустота пронизывает все проявления, и все аспекты Шакти можно рассматривать в виде форм, раскрывающихся в ней (пустоте). Таково движение Шакти внутри трaнсцендентного пространства сознания.

8. Та, которая раскрывает собственный свет [Атмана], который по природе своей вечен, чист, пробужден, именуется Высшим Истечением (паракала).

Комментарий: согласно тантрической доктрине, раскрытие Атмана происходит вместе с раскрытием Шакти.

9. Теперь акула. она равно проявлена во всех ограниченностях мира - рождении, касте, роде и т. д. Как сказано в [писании] - нируттара, в беседе умы и Махешвары. По причине неотличия (от Парамашивы), неделимости, недвойствен

183

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 4

ности, неразделенности, отсутствия дхарм, неименуемости, она - высшая шакти акулы.

Комментарий: В традиции Трика Абхинавагупта описал уттару, олицстворяющую Высшую реальность, которая пронизывает собой все, ниже ануттары или нируттары. Для нее, как единой Высшей Шакти, все аспекты равны и являются высшими, так как каждый ее аспект есть олицетворение ее величия и акулы.

10. Таким образом, Шакти, которая есть образ [единения] кулы и акулы, едина в пульсации состояния света самарасьи. То есть она, эта Шакти, которая за пределами последовательности [творения], остается [во время растворения]. она, прославленная апара-шакти, форма Божественной Воли, составляет и объединяет эту сеть проявленного мира, который неотличен от высшей природы.

Комментарий: Шакти одновременно причина разделения проявлений Шивы, а также единство его проявлений. она подобна сети, где все сплстено и связано. Шива, желая осознать свое величие, распространяст себя во множестве форм, а они во всем многообразии, благодаря этой Шакти, раскрывают в Шиве его могущество. Это могущество - его цель и его свободная воля (иччха).

11. Парашива остается тем же самым, принимает ли он по своей воле образ акулы или кулы, - подобно тому, как вода создаёт пузыри.

Комментарий: горакшанатх приводит удачный пример с пузырьком, который может находиться под водой или над водой. Мы не можем сказать, что он - только вода или только воздух, поскольку он - комбинация обоих. В данном при мере вода - это символ самсaры или кулы, а воздух - символ непроявленности, шуньи или акулы. Таким образом, тело и дух йогина сплавляются в одно единое состояние (кулакула), которое является всем сразу и находится вне какихлибо метафизических крайностей шуньи или сaгунa Брахмана, бхавы или абхаВвl. горакшанатх на при мере воды и пузырей хочст объяснить союз великой пустоты с предельной феноменальностью. Именно реализация этой высшей пустоты внутри относительного бытия и есть цель йоги натхов, которую еще называют дживан-мукти.

184

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 4

12. Таким образом, Единый (Парашива), обладающий бесконечными силами, пребывает погруженным в блаженство единой с ним Шакти. Проявляясь в своей игре во множестве образов, он сам же контролирует все существование. Обладающий нерушимой силой, он вечно проявляется во всем множестве образов и затем вновь возвращается в состояние единства своей природы.

Комментарий: Это описание того, как Шив а проявляется во множестве и якобы возвращается обратно в свое изначально пустотное состояние. Но, тем не менее, реальность Шивы нaмного сложнее. Текст детально описывает процессы, происходящие внутри Шивы, для удобства нашего понимания. Однако эти процессы, нивритти и правритти, происходят одновременно. Все понятия, касающиеся сотворения и разрушения, временности и безвременности, по отношению к Шиве являются ограниченными, они актуальны только для людей, стремящихся понять высшую реальность на основе их ограниченных опытов.

13. Итак, Всевышний, Высший господь, Высшая Причина [всего], Шива, по природе своей Вездесущий, благодаря единению со своей Шакти способен проявляться во всем множестве образов. Лишенный же Шакти, он не способен ничего сотворить. Вместе со своей Шакти он есть источник всего.

Комментарий: Без Шакти Шива есть шава (труп). Таково известное определение Шивы без Шакти, согласно тантрам. однако Шива никогда не может быть без Шакти. Когда мы постигаем Шакти во множестве ее проявлений, то понимаем, что за ними есть некая единая Высшая сила, и нам хочстся верить, что она выше нашего обычного опыта. Поэтому, например, последователи адвайта-веданты верят, что Атман вне всех проявлений, и что все проявления иллюзорны. Но на самом деле они иллюзорны только для обу<;ловленных существ, для Шивы - они символ его величия, его силы. Шива никогда не может быть трупом, это просто относительное метафоричное высказывание тантр, которое нужно понимать правильно.

14. Таким образом, Всевышний господь, обладающий бесконечными силами, [благодаря единению с Шакти] становит

185

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 4

ся образом и основой всего. Кундалини, чья природа [есть соединение] пары и апары, обитает в прославленных совершенных. Благодаря ей они обладают совершенными телами. она, прославленная Кундалини, двояка: пробужденная инепробужденная. Непробужденная, она пребывает в теле как сила сознания, которая есть ее природа, [создаёт] многообразие мыслей, видов деятельности, усилия и проявленный мир. Такая Кундалини известна как свернутая. она же, устраняющая искажения ума и прославленная как восходящая Кундалини, играет с йогинами.

Комментарий: горакшанатх не говорит, как раньше, о пaрaпaрaшакти, однако мы можем смело сказать, что одна его сила есть пара, или иччха-шакти, известная как нада, другая - апара, или крийяшакти, известная как бинду. Апара-шакти может проявляться как та, которая создаёт наши тела и тела других живых существ, но она, как шуддха-видья, может также быть связана с махамайей, поэтому для йогина эта сила двояка. она может привести его к духовному сну, а может привести и к пробуждению. Йогин должен устранить всю двойственность в своем сознании, преодолсть все деструктивные состояния в нем, и тогда он достигнет в теле духовного пробуждения и полной реализации божественного.

15. Вверх [идёт Кундалини] - то есть за все [пять] таттв. Над всеми сущностями она пребывает. Итак, она, восславленная - образ вимарши. [Благодаря ей] йогины постигают свою истинную природу.

Комментарий: Эта восходящая Кундалини при своем пробуждении, поднятии и раскрытии устраняет все обусловленности, а также раскрывает сознание йогина, благодаря которому он возвращается к своему изначальному состоянию тождества с Богом.

16. Благодаря пробуждению средней шакти, развертыванию нижней и нисхождению верхней достигается высшее состояние.

Комментарий: Нижняя Кундалини - это раскрывающееся индивидуальное сознание, нисходящая Кундалини - это энергии космоса и Вселенной, а средняя Кундалини - та, которая урaвнове

186

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 4

шиваст восприятие двух прежних, благодаря чему достигается состояние самараеьи (единого вкуса).

17. она, единая Шакти, делится на три: среднюю, верхнюю и нижнюю.

Комментарий: Можно сказать иначе: пара, парапара, апара, которые также называются Кубджикой (свернутой в три кольца), это три формы запредельного и выражение совершенных сил Абсолюта.

18. Нижняя шакти названа так, [поскольку она связана с] деятельностью внешних индрий и многообразием мыслей. Дaлее, йогины посвящают себя ее поднятию (акуньчане). Поднятие, [освобождающее ее] от связанности в муладхаре, делает их совершенными.

Комментарий: Нижняя Кундалини - это спящее сознание человека, которое обусловлено привязанностью к чувствам и воспринимаемым объектам. Когда это эмпирическое сознание рaскрывaстся, высвобождая свою скрытую духовную силу, оно воспринимает Высшую реальность, сокрытую за всеми объектами мира, то есть вуалью махамайи.

19. Посредством чего возникает этот мир, состоящий из сознающего и несознающего, движимого и недвижимого, именно это и есть прославленная муладхара, которая есть поток сознания.

Комментарий: Здесь дается необычное определение, многие йогины привыкли видёть муладхара-чакру как центр самой низшей силы. Тем не менее для просветленного йогина самым «низким» является то, что предстаёт как символ изначального источника всего творения, Ниджа-шакти, проявляющаяся как мула-пракрити, в виде пяти элементов.

20. Творение и разрушение мира, вне сомнения, происходит посредством проявления и ужатия всех шакти - поэтому она называется основной (мула). Поэтому практически все совершенные пребывают в муладхаре.

187

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 4

Комментарий: В тантре и йогической доктрине есть тaкое понятие, как бимба-пратибимба (иными словами: что вверху, то и внизу, и наоборот). Что самое интересное, если самая нижняя таттва отражаст самую высшую, ее можно считать центром интегральной сферы, содержащей в себе все, через которую вы способны постичь все остальные уровни Бытия. На уровне муладхара-чакры вы постигаете паравак (высший звук Брахмана), здесь соединяются все три аспекта энергии: солнце, Луна и огонь (юкта-тривени). Поэтому этот центр - в высшей степени универсальный.

21. Дживатман, колеблющийся по своей природе, бесцельно блуждает [в мире]; благодаря Кундалини же он утверждается в своей истинной природе. Эта Кундалини именуется средней шакти, которая имеет грубую и тонкую формы. В великих совершенных она пребывает - это несомненно.

Комментарий: считается, что душа (джива) плаваст в пяти пранах и воплощается в обусловленном мире, но как только она осознает свою истинную природу, то выходит из круга перерождений. Как раз средняя Кундалини приводит дживу к внутреннему духовному равновесию, посредством которого и можно прийти к освобождению (мокше).

22. Та грубая шакти, которая по природе своей есть основание всего воспринимаемого мира и его поглощение, которая блуждает среди вещей как форма сознания, она - Кундалини, имеющая образ, стхула. А та Кундалини, которая проявляется в йогинах как спонтанное обаяние и высшее блаженство, она, природа которой - намерение, есть сукшма, не имеющая образа, пробужденная, прославленная в учении великих совершенных.

Комментарий: грубая (стхула) Кундалини, это Кула-кундалини, представленная в теле в виде йогинь: Дакини, ракини, Лакини, Какини, хакини, Шакини, Якини, они отвечают за контроль в теле семи дхату (субстанций тела) и материальных элементов (бхут). Тонкая (еукшма) Кундалини - это верхняя (урдхва) Кундалини, которая пронизывает собой всю Вселенную. Эти две силы способствуют обоюдному раскрытию друг друга в нашем сознании.

188

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 4

23. она, Бхагавати, двойственна: первый [ее аспект] известен как творящая Кундалини, образ стхулы, сущность всех миров. Другая - всепроникающая, сукшма, в которой нет [различия] проникновения и проникающего. Те, кто не знает отличия между ними, заблуждаются в своих идеях.

Комментарий: [рубая Кундалини связана не только с нашим физическим телом, но и с физическим телом всей Вселенной. тонкая Кундалини имеет связь с астральным планом. Посредством средней Кундалини эти две способствуют раскрытию друг друга от уровня микрокосма до макрокосма.

24. Таким образом, ради обретения йогинами совершенного тела надлежит, получив знание из уст гуру, пробудить Кундалини, сукшму, чья природа есть высшее сознание, среднюю шакти.

Комментарий: средняя Кундалини, известная в тантрах как парапара, олицетворяет собой джняна-шакти, грубая Кундалини олицетворяет крийя-шакти, а тонкая связана с иччха-шакти. В этой части текста говорится, что средняя Кундалини есть природа Высшего сознания.

25. Теперь будет разъяснено нисхождение верхней Шакти. Поскольку она есть неименуемое высшее состояние, превосходящее все таттвы, она прославлена как верхняя. Благодаря ее свойству раскрывать [истину] и приводить К самопостижению, она называется верхней шакти. Ее нисхождение есть двоякое проявление собственной истинной природы, при этом природа пребывает нераздельной.

Комментарий: Проявление высшей Кундалини также называется шактипат, или aнуграха (нисхождение милости, раскрывающей истину). Однако милость - это не что-то зависящее от некоего верхнего или нижнего физического пространства. Например, мы можем находиться в одной части планеты, будучи перевернутыми с ног на голову относительно другой части планеты, тем не менее нисходящая сила будет влиять, несмотря на то, что не является нисходящей сверху, как мы привыкли воспринимать буквально. она не связана с какой-то определенной местностью планеты, это Вселенская сила, поэтому ее определение как нисходящей весьма условное.

189

сиддха-сиддхЙнтa паддхати. Часть 4

26. Шакти неотлична от Шивы, Шива неотличен от Шакти. Невозможно их разделить, как нельзя разделить Луну и ее свет.

Комментарий: Шива - это трансцендентное сознание, а Шакти - вселенская сила, которая выражаст это сознание. сила сознания и само сознание являются одним целым.

27. Так, благодаря нисхождению верхней шакти йогины обретают высшее состояние - это совершенство.

Комментарий: Как объяснялось выше, термин «нисхождение» - условный, так как не существует конкрстно одного направления, возможно, правильнее было бы сказать, что верхняя шакти - это сила, посредством которой истина себя самораскрывает.

28. Во всем сущем сияет единое сознание, образовавшее все; в каждой таттве сияет сознание, высшая слава. В каждом чувстве это сознание [присутствует], сильно волнующееся, как страсть; в каждой эманации это же сознание, искусное во владении, ревст [подобно льву].

Комментарий: В текстах опыт восприятия реальности этого сознания описан как высший свет (пракаша) или как десять миллионов солнц. Таким образом, весь мир есть не что иное, как свет нашего высшего сознания.

29. Как было сказано, сознание, образ вимарши, предшествующее и последующее, посредством своих различных шакти поддерживает все пинды. Таково учение совершенных.

Комментарий: Высшее сознание и есть Шива, иначе - акула. он проявляет все тела в виде своей энергии, сохраняет и регулирует их существование, а также всю среду, в которой они существуют.

190

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Пятое наставление

1. Великие совершенные йогины, как было ранее сказано, постигают все пинды, от пара-пинды до их собственной, и обретают самарасу в высшем состоянии.

Комментарий: Космическое тело Абсолюта содержит в себе все тела живых существ, точно так же сверхдуша включает все индивидуальные души. Когда индивидуальная душа сливается со сверхдушой, йогин познает в своем теле весь мир, благодаря освобождению от пространственно-временных ограничений.

2. Высшее состояние постигаемо лишь на собственном [опыте] и имеет природу эманации предельного света.

Комментарий: Когда сознание соприкасается с многочисленными проявлениями, происходит реализация единства как символа (мудра) трансцендентного света сознания. свет сознания, отраженный в объекте, усиливаст собственное сияние.

3. Там нет разума и ума, нет постигающего истину и нет паракалы. речь не способна описать то состояние. Даже крaсноречивый гуру не может его описать. Поэтому сказано Шивой, что высшее состояние постигаемо только самим [человеком].

Комментарий: Это состояние охватывает собой все, пaрaкала - великое космическое проявление, оно пронизано чистейшей реальностью трансцендентного сознания Шивы. Никто не способен описать его красноречиво, потому что хорошее описание противоречит плохому, а значит, такой опыт уже подвержен определенному состоянию двойственности.

4. Далее, оно разнообразно описано удивительным образом в изложениях искусных, в познании [мудрецов], природа его постигается благодаря милости стоп гуру, никакими средствами оно не может быть определено. Так, как самопостигаемое, высшее состояние прославлено в учении совершенных.

191

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Комментарий: Высшее состояние (парамапада) по-разному описывается разными йогинами и мудрецами во всевозможных священных текстах. Йогин открывает в себе эту реальность по милости истинного гуру.

5. Теперь о гуру: он способен указать правильный и истинный путь. Истинный путь - это путь йоги. Другие пути - ерстические. сказано Адинатхой: те, кто оскорбляст посвященных в путь йоги и тантры, именуются ерстиками, а также те, кто примыкаст к ним (оскорбляющим).

Комментарий: Йога - означает связь дживатмана и Параматмана. Когда посредством гуру вы реализуете эту связь, все разногласия между противоречиями учений исчезают. Но те, кто не следует пути йоги, ведут людей к разногласиям, из-за непонимания правильного пути они критикуют йогу. Общество таких людей для йогина считается бесполезным, как и общество тех, кто поддерживает совершающих оскорбления в адрес йогинов.

6. Когда [садхаке гуру] указывает истину, в тот же миг случается спонтанное прозрение - причиной этого является [милость] гуру.

Комментарий: Этот путь в тантризме называется анупайя (высшее средство, которым является гуру), ученик способен мгновен но осознать свою истинную природу Шивы посредством ее вспоминания (пратьябхиджня).

7. Поэтому благодаря милостивому взгляду гуру, собственному опыту постижения и [обществу] великих совершенных йогинов, [обретается] опыт непроявленности собственного тела, что есть состояние самарасы. Это учение совершенных.

Комментарий: Здесь говорится о важных принципах Традиции Натхов, где самое главное - это гуру, который посвящаст и открывает секреты ученику. При посвящении он даст новое рождение в духовной семье (куле), которое позволяет постичь кулу как всю Вселенную (брахманду). Тогда йогин осознает единство себя со всем миром и пребывает в состоянии равновесия.

192

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

8. [Теперь] разъясняются средства реализации непроявленности (нируттханы). Посредством соединения со своей истинной природой великие совершенные йогины достигают поглощения в своей сущности. Благодаря поглощению в собственной сущности приходит озаренное состояние лишенной страданий непроявленности. Затем достигается пробуждение в свете восторгa саччидананды, имеющем удивительный образ. Благодаря этому пробуждению раскрывается высшее состояние, превосходящее все, в котором весь этот проявленный мир двойственности воспринимается как эманация света сознания.

Комментарий: Йогин, достигая чистоты сознания, пронизывает им все в этом мире. его сознание становится подобным пустоте (вьоме), и он понимает, что весь мир и его собственное тело есть не что иное, как его собственное сознание, обладающее природой трaнсцендентного света.

9. Таким образом, великие совершенные йогины, обретя истинную милость гуру, посредством силы внимания достигают единства - и в тот же миг обретается высшее состояние.

Комментарий: Истинный гуру ведёт ученика к тому состоянию, в котором пребывает и сам, это происходит по его же милости. Как только проявляется милость (ануграха-шакти), ученик достигает мгновенной духовной самореализации. многое зависит от ученика: из-за отсутствия чистой преданности может пройти много времени, прежде чем он сможет понять истинное положение гуру. На самом деле у времени нет границ, кто-то достигает просветления сознания очень быстро или мгновенно, а кому-то предстоит долгое ожидание.

10. силой того опыта, совершенно постигнув собственное тело, достигнув единства высшего состояния и пребывая в нем ради обретения совершенного тела, [йогин] получает великий опыт.

Комментарий: Когда происходит расширение сознания, обретается единство индивидуального тела (вьяшти-пинды) и тела вселенной (самашти-пинды), тогда индивидуальное тело становится совершенным по причине тождественности с макрокосмом.

193

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

11. Постижение собственного тела: когда на мгновение [вспыхиваст] блаженство света истинной природы, [йогин] в этот момент обращается внутрь - тогда возникает состояние самaрасы.

Комментарий: Получая опыт высшего состояния (пaрaмaпады) посредством милости гуру, йогин направляст это состояние внутрь собственного тела. Объединяя высшее состояние с телом, йогин делает тело совершенным, раскрывает в нем все миры, всю Вселенную.

12. Итак, как сказано [в писаниях], великие совершенные йогины постигают собственное тело как массив великого сияния, и пребывая в такой форме в состоянии самарасы, живут в совершенном теле.

Комментарий: Великое сознание подобно океану, оно - сам Атман, Шива, и проникаст во все проявленные формы мира. Одной из форм является и наше тело, оно тождественно телу Вселенной. Нет разницы между познанием самарасы во всем мире и в собственном теле, так же как нет разницы между индивидуальным и космическим телами, даже на уровне грубых элементов все они - Шива. Высшее сознание нисходит в индивидуальное сознание и тело йогина, такое единство приводит к состоянию завершенного равновесия и совершенства.

13. Теперь говорится об облике бессмертных: [такой совершенный] носит раковину и мудры, его волосы скручены, он пьёт чистый нектар, его тело будто умащено лучшими благовониями.

Комментарий: Под раковиной подразумевается нади-джанеу (свисток на черной нити), а мудры - серьги в ушах, это важные aтрибуты натха-йогинов, имеющие определенную символику и связь с энергстической структурой человека. Нади (свисток) - символ звука (нада) и Кундалини-шакти, серьги - символ двух каналов, солнечного и лунного.

14. он живёт в уединении, обладающий знанием, свободным от иллюзии; [получив] посвящение, он совершает сандхью и

194

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

джапу и почитает образ Бхайравы согласно предписаниям [шастр].

Комментарий: Получив мантру от гуру, ученик обретает великую милость, так как мантра, божество и гуру - одно целое. Через мантру он реализует волю гуру, в соответствии с предписаниями совершая упасану (почитание божества) в определенные периоды суток (сандхья). слово «Бхайрава» заключаст в себе бхавану (творение), равану (разрушение), ваману (поддержание). Без этих трех сил ничто не способно проявится в мире, поэтому Бхайрава - олицетворение силы всех Богов. он - Высшее сознание. Бхайравой называют тантрическую форму Шивы, многие тантрики почитают Бхайраву и его различные аспекты.

15. он трубит в раковину и рычит подобно льву. он носит нaбедренную повязку, сандалии, дхоти, покрываст тело куском ткани и имеет шерстяное одеяло и удивительный зонт.

Комментарий: Эти атрибуты йогины используют в своей сaдхане. раковина - символ Шабда Брахмана; шерстяное одеяло используется для асаны (как подстилка, на которой практикуется сaдхана); дхоти - набедренная повязка, связана с жизненной энергией. Йогин облачается в одежду, произносит специальные мантры (лангот-мантру, бхагва-мантру), очищая все то, с чем соприкасается его тело. Эти мантры актуальны для тех, кто посвящен в трaдиции и практикует определенные садханы, переданные ему квалифицированным гуру.

16. он носит посох и сосуд для воды. На его тело нанесены пеплом знаки трипундры. Все это следует ему усердно соблюдать, почтив вначале гуру.

Комментарий: Обычно садху используют посох для передвижения, хотя бывают разные виды посохов. Например, те, которые носят санньясины, могут означать связь с Брахманом, такие посохи называют «нитью Брахмана». Камандала - это сосуд, сделанный из тыквы, символ Бога Брахмы, в таком сосуде садху носят воду для питья или ритуалов. Пепел также имеет определенный символизм, его берут из места, где проводилось огненное жертвоприношение (яджня). После ритуала пепел считается священным,

195

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

его наносят на тело. Часто с помощью пепла на лбу рисуют три линии - как символ Бога Шивы, поскольку он имеет тройственную природу: иччха, джняна и крийя, хотя символика может быть самой различной, в зависимости от конкрстного духовного направления. садху совершают самые разные обряды, но в первую очередь почитается гуру, так как он передаст ученику эти садханы и благословение на их рсализацию для обретения сиддхи (успеха в практике).

17. Такие бессмертные воистину обретают все мистические способности.

Комментарий: Тот, кто идёт путем садху, рано или поздно достигает осознания своей истинной природы, обретает всевозможные мистические совершенства, которые являются силами, отражающими его чистое сознание.

18. Когда это постигнуто, весь мир становится всецело совершенным, без каких-либо усилий и даже посредством мистических способностей. Таким образом, познается высшее состояние.

Комментарий: состояние парамапады настолько естественное, что его удержание не нуждается в каких-либо усилиях, йогин играючи присутствует в самарасье. Ему не нужно прикладывать сверхусилия для обретения этого чистого состояния.

19. Высшее состояние достигается не благодаря одежде [йогина или санньясина], а [лишь] благодаря познанию высшего. Одежда связана с определением статуса в этом мире.

Комментарий: В мире много имитаторов отрешенных йогинов. Облачаясь в шафрановые одежды, они стремятся завоевать уважение у невежественных людей. Но истинная йога - не имитация, она превосходит все мирское и является следствием осознания себя божественной душой.

20. В миру возвышенное и низменное держатся раздельно - и это называется при сущей дхармой. На пути йоги это в особенности так.

196

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Комментарий: В социальной структуре существуют свои системы иерархии, и для каждого свои предписания в соответствии с его дхармой. Для йогина тоже есть свои правила, которым он должен следовать, обычно ученику их передаст посвятивший его гуру.

21. Нет пути, превосходящего путь йоги, - нет его ни в шрути, ни В смрити, ни В иных писаниях, открытых ранее Шивой.

Комментарий: Изначально многие риши получали знания через йогу и медитацию, впоследствии записав их и классифицировав на шрути и емрити, хотя писания служат лишь вспомогательным средством в понимании йоги. сам процесс йоги превосходит все писания, а истинная духовная реализация находится за пределами знаний, полученных из любых писаний. Теорстическая часть только опора для опыта, она тоже важна, но только если в ней нет догм, а теории используются для беспристрастного выявления истины (таттва-вичары).

22. Йога достигается посредством соединения [двух]. В соединениях знания - йога.

Комментарий: Йога - это полное преодоление иллюзорного влияния, порожденного двойственностью.

23. В миру [все] всегда низменно. Что бы не делалось в миру, все это отвергается [йогином] благодаря силе его знания.

Комментарий: В этом мире на самом деле нет ничего нового, все люди подвержены одним и тем же иллюзиям. они думают, что уникальны, на что-то надеются в будущем, по причине самоиндульгирования склонны обманывать других. Йогин не привязывается к людям и социальным заблуждениям, следует совершенному недвойственному знанию в полном отречении от всего мирского.

24. Все люди пребывают в мире сем вследствие самскар прошлых рождений. Если же человек действуст в соответствии с шастрами, он постепенно выходит из-под их влияния.

Комментарий: Большинство живых существ рождаются в этом мире по причине своих самскар (кармических накоплений).

197

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Посредством изучения йогических шастр и тантр йогин очищается от невежества и приходит к освобождению, со временем оставляя ложные представления.

25. Таким образом, [йогин], обрстший совершенное тело, ради достижения знания высшего состояния постигает учение великих совершенных и утверждается в чувстве «Я [есть Шива]». его индивидуальная душа характеризуется спонтанной самьямой и недвойственной последовательностью.

Комментарий: Здесь говорится о том, что самьяма (удержание восприятия и осознанности) не является чем-то, что совершается с усилием, это естественное, спонтанное состояние, в котором вы воспринимаете себя как Шиву.

26. Теперь о сахадже. Постижение того, что Всевышний господь, трансцендентный всему, проявляет себя в образе мира, и что я един с ним - это знание, присущее собственной природе [человека], прославлено как сахаджа.

Комментарий: Наше единство с Богом является изначальным, естественным состоянием, называемым сахаджа.

27. О самьяме. сосредоточивание внимания, сдерживание деятельности оргaнов чувств и осознавание себя как АтМанассть самьяма.

Комментарий: Это определение немного отличается от того, что даст Патанджали, где самьяма - это связь дхараны, дхьЯНвl и савикальпа-самадхи. В линии натхов чёткая последовательность aнг йоги не принципиальна, поэтому самьяма описывается несколько иначе. самьяма означает «удержание». В отличие от Патанджали, натхи не делают различия между Атманом и Параматманом, между телом (пракрити) и своим «Я» (пурушей). Поэтому сосредоточение на объектах пракрити - это также познание Атмана или его различных аспектов.

28. средства [для этого]: осознание себя как имеющего природу света, соединение себя с собственной сущностью и постоянное пребывание в Истине (таттве).

198

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Комментарий: Осознание единства всех аспектов себя как Атмана, который обладает природой света (шуддха-видьей), есть истинная недвойственность, в которой нет деления на ll1иву и Шакти, пракрити-пурушу, тело-душу и т. д.

29. Недвойственность - это когда йогин благодаря неделанию пребывает вечно удовлетворённым, лишенным викальп, и всегда в состоянии непроявленности.

Комментарий: Викальпы - это мыслепостроения, они не являются чем-то негативным, они - часть нашей высшей природы, проявление джняна-шакти. Но божественная шакти двояка, она является как средством спасения, так и тем, что может порождать иллюзии у невежественных. Иллюзии часто проявляются в виде ума (викальп). Йогин должен преодолсть иллюзорное влияние ума, ориентируясь на непроявленное и недвойственное состояние.

30. сахаджа есть осознание собственной сущности, самьямасамообладание, обладание средством (сопая) - успокоение ума, недвойственность есть высшее состояние.

Комментарий: согласно горакшанатху, сахаджа достигается установлением сознания в своей истинной сущности.

31. Эта [истина] познается лишь из уст гуру, иначе - никак: ни из миллионов шастр, ни посредством изучения логики и грамматики, ни посредством следования [предписаниям], ни посредством изучения Вед.

Комментарий: Знание писаний не всегда может быть верным, если нет гуру, который корректирует ваше понимание писаний. Без гуру невозможно понять скрытый смысл написанного; выходит, что наличие истинного гуру - нaмного важнее самих писаний.

32. Не постигается она ни посредством слушания учения веданты, ни посредством медитации на изречение «Ты есть То», ни посредством повторения мантры «хамса», ни посредством медитации на единство Брахмана и души.

199

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Комментарий: Эти практики должны быть переданы реализованным гуру и откорректированы им, только тогда они принесут успех.

33. Ни посредством медитации, ни посредством джапы. [По милости гуру] йогин постигает свою волю, достигает поглощения [в Истине], всезнания и всех совершеНетв, становится самим творцом своей лилы, нестареющим и бессмертным.

Комментарий: Простой человек, интересующийся йогой, может имсть много желаний и не осознавать, что они несовершенны. он может считать их своей истинной волей, но истинная воля рaскрывается только с помощью выполнения наставлений гуру. Истинная воля не связана с мирскими привязанностями.

34. он становится неуязвимым для богов и демонов, играет, подобно Бхайраве. Таким образом, пребывая [внутренне] недвижимым, он постепенно обретает играючи все это.

Комментарий: Чтобы превзойти богов и демонов, ученик должен знать, что его гуру выше этих существ; служа такому гуру, он сам обретает ту же при роду и превосходит всех существ в этом мире. ученик должен видёть своего гуру как подобного горакшанатху, как проявление всей Вселенной. Во Вселенной находятся все боги, демоны и другие существа, но сама по себе Вселенная больше каждого из них.

35. Недостижимы никакие мистические способности без милости истинного гуру. Итак, надлежит служить гуру - воистину, так сказано господом.

Комментарий: Высшие мистические силы даются только тем, у кого есть совершенная, чистая бхакти, нечистый человек не способен обрести высшие сиддхи. он может стать фокусником или научиться манипулировать разными низшими энергиями, но при наличии мирской обусловленности он никогда не станет сиддхайогином.

36. Достижение в первый [год практики] - свобода от болезней. [Йогин] начинает с приятием воспринимать весь мир.

200

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Все люди стремятся быть в его обществе, так как он постоянно утвержден в собственной сущности.

Комментарий: Болезни происходят по причине непринятия каких-то аспектов мира и по причине ограниченного сознания, которое проявляется в виде блоков нади в теле. Но если вы принимаете мир таким, каков он есть, и живёте в гармонии с ним, он не разрушает ваше тело с помощью различных заболеваний. Такой йогин всему открыт, при этом ни к чему конкрстно не привязан.

37. Во второй [год] он обретает совершенство в своих речах. На Третий [год йогин] обретает божественное тело, которое не могут поразить ни змея, ни тигр.

Комментарий: Когда йогин видит все в истинном свете, соблюдая сатью, все сказанное им исполняется. слова йогина становятся подобны мантрам. В тантрических традициях мантры считаются телом Бога, и того, кто обладает мантрами, называют мантрешвара. Такой йогин утвердился в чистых таттвах, и его тело не подвластно различным проявлениям майи.

38. На четвертый год он освобождается [от зависимости] от голода, жажды, сна, холода и жары. Несомненно, такой божественный владыка йогинов обретает яснослышание.

Комментарий: Даже находясь в теле, йогин не испытывает на себе климатические влияния и влияние природных сил, он может контролировать их, получая чистое знание из высших сфер. [де бы йогин не находился в этом мире, он следует воле Бога и знает как ему правильно поступать, независимо от внешних обстоятельств, которыми он не обусловлен.

39. На пятый [год йогин] обретает вак-сиддхи. На шестой - может входить в другое тело. его нельзя ни разрубить мечом, ни поразить молнией.

Комментарий: Под вaк-сиддхами подразумеваются способности понимать другие языки или быстро их осваивать. Через Духовное очищение душа йогина может контролировать его тело и тела других.

201

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

40. На седьмой он обретает способность передвигаться со скоростью ветра, способности левитации и ясновидения. На восьмой год он обретает [восемь мистических способностей] - анима и т. д.

Комментарий: Левитация возникает как следствие чувствования, видения и осознавания окружающего пространства. когда вы осознаете какую-то среду, то можете в ней передвигаться как пожелаете, нарушая законы, привычные для других живых существ. пространство начинает вас выталкивать, так как вы подобны ему; это примерно так, как одноименные заряды отталкивают друг друга. Такова природа левитации. Это становится возможным при очень развитом восприятии вашего сознания. Восемь сиддх - способность уменьшаться, увеличиваться и др. - также зависят от трансцендентности вашего сознания, это высшие формы ясновидения.

41. На девятый год тело [йогина] становится подобным молнии, и он обретает способность перемещаться в пространстве. На десятый он пребывает там, где желает, подобно воздуху.

Комментарий: Йогин способен достичь любой точки во времени и пространстве с мгновенной скоростью. он постепенно обретает способность становиться вездесущим во всей Вселенной, подобно пране, которая находится в каждой точке пространства, в каждой его мельчайшей частице.

42. На одиннадцатый год он обретает всеведение и совершенство. На двенадцатый - становится равным Шиве, самим творцом и разрушителем.

Комментарий: Пребывая повсюду, йогин постигает все, а познав все, он становится един сШивой.

43. Такой совершенный, воистину, почитаем в трех мирах, подобно благому Бхайраве.

Комментарий: Все живые существа бессознательно повторяют мантру «со-хам», почитая таким образом Бога.

202

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

44. Таким образом, за двенадцать лет йогин, благодаря величию стоп гуру, несомненно, становится совершенным, обладателем великой силы.

Комментарий: Простому человеку, который никогда не пытался двигаться таким возвышенным путем, трудно в это поверить, что неудивительно: не все могут правильно понять этот путь. Но с абсолютной преданностью к гуру ученик достигает полной завершенности в йоге и становится един сШивой.

Классический пример совершенного ученика - это йогин горакшанатх. он является Шивой изначально, собственно, и мы тоже являемся им, но кто-то возвращается к своему изначальному статусу посредством практики йоги, а кто-то погружается в майю. Простые люди не знают, кто такой гуру, кто такой ученик, и не имеют представления о том, что такое правильная, полноценная йогическая садхана. они используют самый минимум из всех возможностей йоги. Но истинный адепт, зная в совершеНетве направление, в котором нужно двигаться, не сворачиваст с верного пути и достигает цели. Конечно, при правильном отношении к гуру и ученичеству за двенадцать лет можно реализовать все то, что перечислено в тексте, но формальная принадлежность к традиции не приводит к таким результатам. кому-то потребуется двадцать - тридцать лет, а кому-то и несколько жизней для реализации цели.

45. Желающему обрести успокоение, даруемое йони, следует предаться лотосным стопам гуру. По его милости обретается высшее состояние. [Если человек предалея истинному гуру], самараса для него близка.

Комментарий: слово «йони» означает вселенскую шакти, посредством которой йогин возвращает свое сознание к Шиве. Как этому следовать, может научить только реализованный гуру. в шлоке речь идёт о том, что преданность к гуру очень важна в достижении состояния равновесия ума.

46. род гуру пятеричен. род Аи, род Вилешвары, род Вибхути, род Натхи, род Йогишвары - эти роды существуют по отдельности.

203

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Комментарий: горакшанатх говорит о том, что йогические знания распространятся среди нескольких категорий йогинов. Аи - это йогины-шакты. Вилешвары - это дигамбары (те, которые ходят нагими, иначе «облаченные в пространство»), например, джайнские йогины, или известные нага-баба. Вибхути (или бхабхут ) - это садху, которые посыпают тело пеплом. Во всех шиваитских культах принято наносить на тело священный пепел. Йогинов, посыпанных пеплом, вы можете встретить среди агхори, пашупатов, нага-баба и натхов. род Натхи - это йогины традиции горакшанатха, а также адепты других тантрических направлений. Например, в некоторых тантрических сампрадаях имена адептов оканчиваются на «-нaтха». Однако на данный момент в Индии под словом «натха» многие понимают именно последователей линии горакшанатха, которые носят в ушах кундалы (серьги). Это неслучайно, ведь именно горакшанатх определил суть доктрины натхов и создал сампрадаю, основанную на этой доктрине. К роду Йогишвары, вероятно, принадлежат те, кто ориентируется на философию Патанджали и другие йогические системы.

47. В высшем смысле все проявленное состоит из пяти сущностей. Только вечные пуруши не рождаются. Благодаря пробуждению [все воспринимается] как формы Единого Шивы. То, что отлично от него, есть неведение и непроявленность. Только Шива является сознанием.

Комментарий: Шива Адинатха является владыкой всего мира, проявленного в виде пяти элементов, а также непроявленного, сам он вне крайностей проявленности и пустотности. Шива - это вездесущее сознание, в котором содержатся трансцендентная и имманентная истины как одно чистое сознание.

48. В этих родах будут те, кто предаст себя и, нося одежду йогинов, занимается куплей-продажей. Также и те, кто считаст один род ниже другого, - враждебны пути йоги.

Комментарий: Многие, даже будучи посвященными в традицию йоги, начинают гордиться своими посвящениями, они не занимаются садханой должным образом, не понимают, что посвящение - это начало пути. Как правило, такие люди часто сходят с йогического пути несмотря на то, что могут получить или купить

204

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

какие-то статусы в традиции, тем самым дискредитируя ее. они устраивают между собой войны и играют в политику, все это печальное зрелище. горакшанатх предупреждаст нас о том, что такие люди всегда были и будут, и что мы должны быть очень внимательны в выборе гуру в самой традиции. Несколько столетий Индия была колонией англичан, для людей с Запада многие индийские гуру продавали традицию, подстраивая ее под иностранцев, привнося в нее духовные искажения. Так йога постепенно отошла от традиции натхов, став выхолощенной системой физических упражнений. Конечно, не все гуру поступают таким образом, многие великие патриархи, отрешенные йогины-авадхуты и по сей день хранят знания традиционной йоги. Истинным ищущим следует быть очень разборчивыми в выборе духовного учителя - он должен обладать духовной чистотой.

49

50. Эти люди - исполненные страсти [к мирскому], злонамеренные, алчные, гневливые, лицемерные, горделивые. они оскорбляют тех, кто любит Бога, кто общается с праведниками, кто знает истинный смысл шастр, кто пребывает в высшем блаженстве, живёт согласно своей воле, обладает единым знанием и мудростью.

Комментарий: Во многих йогических традициях так называемые лже-йогины умеют только курить чарае, они критикуют тех, кто стремится рсально изучать йогу. с другой стороны, повсюду за пределами традиции можно встретить коммерческие школы, как в Индии, так и на Западе, все они также упрощают традиционные знания йоги, ведя диспуты на материальные темы. они ведут войны среди конкурентов, деля сферу власти над людьми и деньги, но никому из них нет интереса до самой йогической практики. Такие профанаторы древнего мистического учения действительно критикуют тех, кто ориентирован на традицию и исповедуст путь веры в Бога. Поэтому, несмотря на такой большой отрезок времени (с момента явления горакшанатха до сегодняшних дней), складывается впечатление, что горакшанатх описал современную ситуацию, причем очень точно и правдиво. Вероятно, во все времена людям были свойственны слабости. характерный тому пример - история о Матсьендранатхе, который был тантриком и чуть было не попал в сети майи, если бы не сила его ученика горакшанатха. горакшанатх - символ истины, особый символ внутренней

205

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

сути йоги и тантры, на которую он учит нас ориентироваться и которую учит распознавать в этом океане фальши и разных видов псевдодуховности.

51. «Мы ученые, а вы - злые», - так они говорят друг другу, пребывающие в заблуждении.

Комментарий: В этом мире постоянно происходят войны, мaтериальные, идеологические и другие, но мало кто ведёт войну с собственными заблуждениями. Погрязнув в гордости, материализме и стремлениях к мирской власти, такие люди делают все, чтобы йога превратилась в профанированную систему, которую можно было бы продать обывателям. Поэтому такие бизнесмены от йоги делают все, чтобы традиционная йога не развивалась, или создают ее дубликат. они выставляют в негативном свете тех, кто исповедуст традиционную йогу.

52. Земля, вода, огонь, воздух и эфир - из них возникают рода (семьи гуру).

Комментарий: Пять родов йоги есть проявление Бытия (кулы), они познаются посредством гуру.

53. Твердость, влажность, сияние, очищение, недвижение это перечислены по порядку качества пяти родов.

Комментарий: Йогины, медитируя на пять элементов, познают их качества повсюду, так как из них состоит все творение.

54. Брахма, Вишну, Рудра, Ишвара, садашива - таковы по порядку божества этих родов.

Комментарий: Это духовные категории, которые управляют элементами. Практика описана в другом тексте горакшанатхаВивека-мартанде.

55. грубое, тонкое, причинное, четвертое и за пределами четвертого - таковы по порядку пять состояний. Тот, кто все их постиг, он - йогин, совершенный человек, он - владыка владык йогинов. Вот раскрыта высшая тайна.

206

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Комментарий: Эти состояния сна и бодрствования связаны с праной и апаной. Когда прана и апана растворяются друг в друге и достигают равновесия, йогин обретает состояние отсутствия викальп (мыслей), которое подобно глубокому безмысленному трaнсу. четвертое состояние - турья, обозначает раскрытие души, ее активность. Пятое - турьятита, состояние освобожденного при жизни (дживан-мукты).

56. Итак, следует правильно служить истинному гуру, великому совершенному йогину, [способному] даровать успокоение в сущности, обрести благодаря правильной внимательности высшее состояние и, пребывая в нем, войти в состояние самарасы [прямо] в теле. Тогда следует непоколебимо утвердиться во всеблаженстве посредством предельной непроявленности. Тогда (такой йогин) сам становится великим совершенным - это истинно.

Комментарий: убедившись в преданности ученика, истинный гуру сможет направить его к верной цели, коей является самараса, достигаемая в собственном теле.

57

58. Нет для йогина ни предписаний, ни касты, ни идей о том, что следует отвергaтв и принимать, ни различий, ни кaкоголибо уничтожения, ни нечистоты, ни [зависимости от] деятельности желудка - для владыки владык йогинов, вечно удовлстворенного, обрстшего благодаря своей праведности состояние покоя и счастья в сознании собственной сущности.

Комментарий: Йогин превосходит все многочисленные заблуждения этого обманчивого мира, где кругом одни иллюзии в виде каст, множества писаний, разных социальных установок и порожденных ими мирских инстинктов.

59

62. Высшее состояние не достигается посредством бесконечных средств и напряженных усилий: самоисследования, последовательного изучения, [практики] асан, бесстрастия, непривязанности, питания, пранаямы, ношения мудр, йоги, принятия обста молчания, никчемных усилий по отречению, умерщвления плоти, почитания богов, пре

207

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

данности, соблюдения [предписаний] ашрамов, [изучения] шести мировоззрений, ношения [длинных] волос или обривания головы, джапы, аскстизма, медитации, почитания святых мест и совершения огненных жертвоприношений.

Комментарий: Здесь говорится о том, что практикующий может отождествиться даже с жизнью монаха или аскста, но так и не прийти к пониманию того, что высшее состояние является естественным (сахаджей). соблюдая аскезы формально или в корыстных целях, невозможно прийти к осознанию своей высшей природы.

63. Надлежит оставить все эти практики, связанные с телом. совершенный человек просто пребывает в высшем состоянии.

Комментарий: Подобные утверждения мы встречаем и в Акулавира-тантре, посвященной описанию практики вне метода, анупайи или сахаджи.

64. Как сказано, благодаря [милостивому] взгляду гуру в стойких В истине зарождается то состояние.

Комментарий: совершенный гуру передаст шактипат своему преданному последователю, и осознавая это совершенное состояние, ученик понимает, что такое правильный путь.

65. Благодаря беседе, нисхождению Шакти, взгляду гуру и его милости, истинно, достигается высшее состояние.

Комментарий: гуру может передать совершенное состояние просто взглядом или во время беседы. Все, что бы ни делал гуру в отношении ученика, даже то, что кому-то может казаться не связанным с садханой, на самом деле направлено на духовное развитие.

66. Как сказано Шивой: нет [ничего] выше гуру, нет [ничего] выше гуру, нет [ничего] выше гуру, нет [ничего] выше гуру - [это истинно, согласно] учению Шивы, учению Шивы, учению Шивы, учению Шивы.

208

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Комментарий: сам Шива неоднократно подчеркиваст, что гуру выше даже наших представлений о Боге, и поэтому ученик должен видёть Бога в гуру, поскольку через гуру говорит Бог.

67. Тот, кто слушаст речь гуру, или тот, на кого падает его взгляд, мгновенно постигает пульсирующее состояние Благого, самопостигаемое высшее состояние.

Комментарий: гуру - это мост между реальностью, в которой находится живое существо, и реальностью Бога.

68. Благодаря нисхождению непрерывной милости ученик освобождается от восьми пут. Истинный гуру так называется, поскольку он рождаст [в ученике] истинное блаженство.

Комментарий: Ануграха-шакти, или шактипат, (милость, нисходящая свыше) обретается учеником тогда, когда он предан своему гуру. Эта милость очищаст йогина от восьми духовных оков. Этими оковами (паша) являются: джати (каста), кула (семья), бхайя (страх), шила (правила поведения), ладжджа (стыдливость), джугупса (неприязнь), шанка (сомнение), гхринa (презрение). В результате их устранения внутри ученика пробуждается блаженство.

69. Благодаря мгновенному нисхождению Шакти или взгляду гуру гученик] утверждается в собственной сущности. тaкому гуру да будет поклонение!

Комментарий: Нисходящая милость и внутреннее духовное пробуждение происходят одновременно, это устанавливаст йогина в его истинном «Я».

70. Тот, кто своими рассказами успокаиваст разнообразные волнения ума, известен как истинный гуру, а не тот, кто подражаст гуру, пребывая в иллюзии. Итак, благодаря тому, что [гуру способен привести] к высшему состоянию, он всегда именуется истинным гуру.

Комментарий: Практика общения с гуру очень важна, она нaзывается еaтеaнг. Появление гуру перед учеником подобно откровению свыше и потому называется гуру-даршаном. Истинный уче

209

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

ник должен ценить общение с гуру, он должен внимать его словам и наставлениям, стараясь понять тот глубокий смысл, который пытается донести гуру. Присутетвие гуру само по себе священно.

71. гуру - это тот, кто приносит истинное благо, наставляст [на путь] к покою сознания. Через это спокойствие запредельного высшее состояние проявляется. В тот же миг гученик] видит реальность непосредственно.

Комментарий: Все несчастья, как правило, возникают от беспокойств сознания, которое формируст ложные представления обо всем. гуру указывает путь к обрстению покоя, вследствие этого он избавляст и от всех страданий, порожденных заблуждениями ума.

72. Итак, в учении великих совершенных сказано, что тот, кто посредством речи или взгляда мгновенно вводит человека в состояние покоя, есть истинный гуру. Без внутреннего покоя в пин-де не наступаст самараса - таково учение совершенных. сказано, что этот внутренний покой дарует гуру, никто иной. Отвергающий гуру без толку блуждает [в дебрях] слов, писаний, воззрений, рассуждений, логики.

Комментарий: Никогда не стоит забывать о цели йоги, суть которой - покой сознания. Все остальное ведёт только к этому состоянию. Иногда гуру может передать это состояние нaмного быстрее, чем нам может казаться.

73. Тот, кто лишен знания, отвергает гуру, придерживается ложных взглядов, лицемерен и не знает покоя внутри себя, как он может дать [этот покой] другим?

Комментарий: Здесь говорится о неистинных адептах, тех, кто не обладает пaрa-видвей (совершенным духовным знанием), полученной по милости учителя. Последователь истинной традиции должен знать ее шастры, получить по ним наставления от своего гуру, которого должен почитать как божество.

74. Как камни, будучи сбиты другим камнем, вместе падают, так и тот, кто сам не спасен - как он может спасти другого?

210

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Комментарий: следование некомпстентным гуру может привести к еще более быстрому падению, чем отсутствие гуру. Поэтому перед тем, как принять ученичество, искренне ищущий должен сделать правильный выбор, как и гуру, - проверяя готовность прстендента на ученичество в следовании духовному пути.

75

77. Человек не способен спасти сам себя из ужасного океана викальп, труднопреодолимого из-за волн беспокойств и мыслей, из неблагой сети васан материи, от буйства волн васан. Тот же, кто пребывает в своей природе, в непроявленности, может мгновенно спасти [человека] посредством наставления, взгляда, беседы или созерцания. Тогда спасенный гученик также] утверждается в собственной внутренней природе.

Комментарий: Человек, будучи несовершенным, не способен сам помочь себе ввиду того, что он будет несовершенное устранять тем же несовершенным состоянием, даже совершая неимоверные усилия. Однако тому, в ком раскрыта высшая природа, не нужно прилагать усилия, чтобы помочь кому-то, он способен спасти человека одним своим присутствием.

78. Так он освобождает ученика от связанности круговоротом рождений. Исполнившись высшего блаженства, гученик] достигает непроявленного состояния Шивы.

Комментарий: Душа кармически зависит от очень и очень многих факторов, перевоплощаясь из одного тела в другое, перемещаясь из одного лона матери в другое, рождаясь в разных семьях. Но гуру освобождает душу ученика от всех этих уз, и поэтому дороже гуру в этом мире не может быть ничего.

79. Таким образом, гуру мгновенно спасает миллионы родов. Поэтому следует всегда почитать явленного истинного гуру.

Комментарий: спасая даже одно живое существо, гуру приносит благо очень многим, с кем была связана спасенная джива.

80. следует, совершив полный земной поклон и восславя гуру, предаться ему навсегда. Тогда человек постигает свою истинную природу.

211

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

Комментарий: гуру вечен как мир, и даже больше. Необходимо всецело и навсегда предаться стопам гуру, так как он является Параматманом (сверхдушой), который пронизывает собой все формы и изменения в мире. На самом деле, к гуру не приходят на десять лет, подобно тому, как посещают какие-нибудь курсы с целью урвать знания. Так поступают только те, кто несовершенен. К гуру приходят навечно, чтобы никогда больше не возвращаться в состояние духовной обусловленности.

81. Как сказано множество раз в миллиардах шастр, покой ума труднодостижим без высшей милости гуру.

Комментарий: В этом мире множество разных людей учат «йоге», множество практикуют «йогу», но все они пребывают в беспокойном состоянии ума. В действительности это не относится к йоге, только гуру может привести к ее истинному состоянию.

82. Для йогинов, обрстших покой ума, стойких в осознанности, поглощенных в собственной сущности, непроявленность (нируттхана) легко достижима.

Комментарий: Не надо кудa-то бежать искать истину. Если бы мы качественно поняли то, о чем говорит горакшанатх, то непремен но обрели бы гуру. Мы мгновенно бы пришли к тому, от чего всегда уходили, а именно - к себе самим. Мы думаем, что истина в пещерах, в храмах или в ком-либо другом. Несомненно - она везде, но основная истина в нас самих, она и есть - мы сами. И если мы ее почувствуем, пусть даже и самую толику ее, тогда найдем правильный путь, способный привести нас к освобождению.

83. Тогда мгновенно вспыхиваст свет труднодостижимого высшего состояния. В нем пинда поглощается [в божественном] - в этом нет никаких сомнений.

Комментарий: Этот открытый внутренний свет души поглощает наше тело. Точно так же как железо, нагреваясь, обретает свойства огня, так и тело одухотворястся и становится совершенным, а йогин обретает просветление ума и тела. он достигает совершенства всего своего существа, реализует кайя-сиддхи и становится бессмертным (дживан-муктой).

212

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 5

84. [Когда по милости гуру ученик постигает] в прозрении игру сознания и достигает [внутреннего] покоя, он сам стaновится светом [сознания]. [Когда это состояние] воспринято, [осознается] единство этого состояния с телом и достигается самараса. Это истинно для тех, о ком заботится гуру.

Комментарий: гуру пробуждает игру сознания, которая собой поглощает все, включая мысли и тело ученика, всю Вселенную. Йогин видит мир как проявление и игру собственного сознания, он испытывает равенетво всех аспектов Бытия в себе самом, это состояние называется самараса.

213

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

Шестое наставление

1. Теперь кто такой авадхута-йогин - это будет рассмотрено. Тот, кто устранил все искажения (викары) пракрити, есть авадхута-йогин. Йога его есть сотрясение (дхум-кампана), оно для сотрясения дхату. сотрясение и движение (кампана и чалана) [нужны для того, чтобы] ум, связанный с мaтериальными объектами, относящимися к телу и телесности, оставил их и возвратился в величие собственной природы. В этой поглощенности сознания Вселенная видится как пустота, лишенная дифференциаций, начала, середины, конца и смерти.

Комментарий: В восьмой главе Авадхута-гиты господа Дaттатреи мы находим определение термину «авадхута». Там говорится что «а» означает того, кто оставил все ожидания и надежды и всегда исполнен ананды (блаженства), «ва» - того, кто искоренил все желания (васаны), его речь (вачана) чиста и исходит из самого Брахмана, «дху» - указывает на то, что его тело покрыто пылью или пеплом, дымчатого цвета (дхумра), но его сознание настолько чисто, что не нуждается больше ни в каких практиках, «та» означает, что он утвердился в своей истинной сущности (таттве), его ничто не беспокоит. ученика в традиции натхов называют авадху, а завершенного йогина - авадхутой.

2. Звук «йа» есть биджа воздуха, звук «ра» - биджа огня. Их нераздельность есть звук «ОМ», прославленный как образ сознания.

Комментарий: Эти два звука - мантры, используемые в очищении тела, энергстических каналов и сознания. считается, что биджа «уам» иссушаст грехи, а биджа «гaм» сжигает их, - таким образом, эти биджи приводят К трансформации тела и сознания, к новому состоянию, в котором объединяется микро - и макрокосм, индивидуальное сознание со сверхсознанием. Тогда йогин достигает состояния единства (самарасаттвы). Звук «ОМ» символизирует единого Брахмана. Пронзая шесть чакр, средняя Кундалини соединяется с высшим Брахманом. Эти две биджи, «уам» и «гaм», символизируют Шиву И Шакти; вместе они олицстворяют собой присутетвие единого Брахмана.

214

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

3. сказано о его проявлении: тот, кто положил конец связанности клешами и волнениям, подобно обриванию головы, и кто независим от всех состояний, именуется авадхутой.

Комментарий: В Традиции Натхов, во время одного из посвящений, гуру сбриваст ученику волосы; этот ритуал называют чоти, он символизирует оставление прошлой кармы. гуру выдаст ученику черную шерстяную нить (джанеу) со свистком (нади), которые ученик использует в почитании божеств и гуру. само почитание, производимое звуком свистка, имеет определенное отношение к внутрен ним практикам, например, к наданусандхане.

4. Тот йогин, чье тело умащено пеплом (от сожжения) своей памяти, кто утвержден в основе, именуется авадхутой.

Комментарий: В традиции натхов есть посвящение, называемое бхабхут. Передавая его, учитель объясняст ученику, как нaносить на тело взятый из священного очага пепел. он очищаст тонкое тело ученика, в результате чего прана становится очищенной и направляется в канал сушумна. В этой шлоке говорится о том, что настоящим нанесением пепла для реализованного йогина является устранение всех прошлых привязанностей.

5. Тот, кто пребывает в покое посреди мира, свободный от всевозможных волнений, кто носит лишь набедренную повязку и череп и пребывает беспечальным, именуется aвaдхутой.

Комментарий: Некоторые натхи из одежды носят только один лангот, так как одежда - это определенный социальный атрибут. Люди судят по одежде и, как правило, специально подбирают хорошую одежду, чтобы элегантно выглядеть в обществе. садху вне общества, иногда он вообще ходит без одежды или носит лишь набедренную повязку, садху не должен имсть никаких вещей, кроме необходимого минимума. Ему следует жить подаянием, для чего иногда используется капала (череп), череп также при менястся в особых тантрических обрядах. Одним словом, садху не должен имсть никакой собственности и жить в этом мире не обремененным ничем. хотя, конечно, не всегда состояние внутреннего отречения связано с какими-либо атрибутами санньяси, оно, скорее, внутреннее, но на

215

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

определенном этапе духовной практики религиозные правила могут быть очень полезны для санньяси.

6. Тот, кто трубит в раковину (шанкха), [образованную] счастьем (шам) и Парабрахманом (кха), поддерживая, таким образом, учение совершенных, именуется авадхутой.

Комментарий: Шанкха может быть как раковиной, так и просто свистком (нади), который натхи носят на шее, этот атрибут связан с инициацией в традиции горакшанатха. с шанкхой, или свистком, связывают практики обнаружения звука aнaхатa-нaдa, который возникает в отсутствие каких-либо причин, он исходит из сердца и раскрывает йогину необусловленное ничем счастье (шам).

7. Тот, чьи падуки - постижение высшего состояния, кожа оленя - aнaхатa-нaдa, а ожерелье - высшая сила сознания, именуется авадхутой.

Комментарий: считается, что стопы гуру надо созерцать над макушкой своей головы, там, где находится акаша-чакра; соответственно, в этом центре, при восхождении Кундалини, постигается высшее состояние. Обычно йогины-отшельники используют кожу оленя в качестве асаны, на которой сидят и совершают садхану. Йогин предварительно читаст специальную aсaнa-мaнтру и только после этого садится на шкуру тигра или антилопы. Асаны делаются из разного материала, в зависимости от цели садханы. Асана из кожи оленя предназначается для обретения мокши. В анахата-чакре часто изображают антилопу, так как это животное - символ восприимчивости, что очень хорошо характеризуст анахата-чакру. ранее уже говорилось о том, что асана является не только положением тела, но и местом, на котором сидят, это также определенное состояние сознания, связанное с психической устойчивостью. В этом состоянии проявляется высшая, чистейшая, незатронутая реальность.

8. Тот, чей пояс - вечная нивритти, циновка для сидениясобственная истинная природа, кто [достиг] нивритти шести искажений, именуется авадхутой.

Комментарий: В ранней традиции натхов йогины использовали особую разновидность поясов, сделанных из шерстяных вере

216

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

вок, которыми овивали талию. сейчас из шерстяных веревок натхи используют только нить, которую носят на шее, а веревки как пояса можно встретить на ранних изображениях Девяти натхов. считается, что эти пояса были освященными и также помогали удерживать тело в ровном состоянии во время практики, когда нужно было подолгу сидёть в прямом положении. ровное удержание позвоночника носит не столько физический характер, сколько психический, так как это связано с раскрытием восходящей энергии, поднимающейся по позвоночнику. Так, возвращение души к Шиве путем поднятия Кундалини означало нивритти. сейчас такие пояса у натхов почти не используются, только несколько авторитетных гуру знают об их значении. Конечно же, нивритти подразумевает оставление таких чувств, как кама (страсть), кродха (гнев), лобха (жадность), матсарья (зависть), мада (гордыня), моха (иллюзия). Без их остaвления прана не очистится и не сможет подняться к Шиве. Тот, кто смог это реализовать, зовётся авадхутой.

9. Тот, чьи две кундалы - свет сознания и высшее блаженство, а чётки - спокойствие взора, именуется авадхутой.

Комментарий: свет сознания в тантре называют пракашей, а средство усиления сияния этого сознания есть вимарша (принцип ананды). Пракаша связан с Шива-таттвой, а вимарша с Шакти-таттвой. Тот, кто соединяет в себе эти два принципа, является истинным носителем кундал (серьги в ушах). чётки - это ритуальный инструмент, их используют в практике мантра-йоги. «Ман» - означает ум, «тра» - защита ума или его очищение, в данном случае говорится о том, что чистота и спокойствие ума являются истинными атрибутами йогина.

10. Тот, чей посох - стойкость духа, череп - высшее пространство, а йогическое одеяние - собственная шакти, именуется авадхутой.

Комментарий: Данда (посох) - символ сушумна-нади. Когда сознание и прана перестают блуждать и поглощаются сушумной, это и есть истинная данда, которой владест утвердившийся в отречении садху. Череп символизирует собой акашу в йогических и тантрических ритуальных практиках. Обычно с черепом связано много священных обрядов в таких направлениях, как Капалика и дгхорa. Череп - это

217

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

символ Шивы, Шива является высшим пространством (шуньей), которое пронизывает собой все мироздание. Йогин является вечным вездесущим духом, который пронизывает все формы мира, подобные его одежде или его телу, все они являются энергией Шакти.

11. Тот, кто пребывает индифферентным к различию и неразличию, просит подаяния, пребывает в состоянии слияния с возлюбленной, именуется авадхутой.

Комментарий: Все приходящее и уходящее для йогина подобно подаянию, он все принимает таким, какое оно есть, ни к чему не привязываясь. Для йогина все считается даром Богини, которая является его Шакти. Все изменения мира - это сила йогина, но соединяясь с ними, он продолжает оставаться трансцендентным подобно Шиве - безграничному пустому простраНетву сознания.

12. Тот, кто путешествуст внутрь себя, в собственном пространстве не-умa, и пребывает лишь в этом внутреннем месте, именуется авадхутой.

Комментарий: [де бы йогин ни находился, он не отождествлен с обстановкой, она не способна породить в его сознании колебания (викальпы). он всегда устремлен в пустоту безграничного сознания, которая есть его высшая природа.

13. Тот, кто пьёт нектар, пребывающий в его теле, и непрерывный нектар месячной [крови женщины], именуется aвaдхутой.

Комментарий: Под месячной кровью женщины подразумевается жизненная энергия, которую поглощает канал сушумна. тaкже ей может быть космическая сила Маха-кундалини. Восприятие прана-шакти может быть разным в зависимости от уровня практики, но речь здесь идёт именно о ней. Также здесь может подразумеваться практика таких мудр, как кхечари, ваджроли, сахаджоли и амароли. В практике амароли используется урина, которой агхори смазывают тело. В направлениях Капалика и дгхорa действительно есть практики, в которых пьют кровь, мочу и т. п., что смотрится весьма дико, однако в традиции натхов тaкого рода садханы не используются, ими обозначают внутренние йогические процессы.

218

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

14. Тот, кто поглотил ту ваджри, подобную удивительной молнии, которая была загрязнена васанами, именуется aвaдхутой.

Комментарий: Под ваджрой подразумевается канал внутри сушумны (ваджра-нади). у обычного человека этот канал заблокирован, потому что его сознание покрыто загрязнениями, но когда он очищается от загрязнений, его сознание проникаст в ваджра-нади и просветлеваст.

15. Тот, кто вечно пребывает внутри себя и равно воспринимает мир, именуется авадхутой.

Комментарий: Только пребывая в своей истинной сущности, можно быть йогином, не привязанным ни к одному объекту мира. Йогин направляст свое восприятие на Атман - центр своего существа, и постигает реальность, которая является основой всего мироздания.

16. Тот, кто узрел собственную сущность и пребывает в ней, непроявленный, именуется авадхутой.

Комментарий: у человека много различных отождествлений, поэтому он не знает, кто он на самом деле. Тот, кто осознал свою истинную сущность, - тот уже не отождествляется ни с чем иллюзорным. Эта высшая сущность пронизывает весь мир, весь мир - ее проявление, сама же она - вне мира.

17. Тот, кто живёт в потоке непроявленности, кто превзошел [даже] состояние покоя, познавший природу [всего как] сознания, именуется авадхутой.

Комментарий: Здесь говорится о том, что необходимо превзойти уровень растворения в авьякта-пракрити. Йогины, которые растворились в пракрити, называются пракрити-лайяны, они достигают состояния сушупти, которое подобно глубокому сну, но они не пробуждаются духовно. Однако те, кто пробудился духовно, видят весь мир как проявление себя, и в то же время пребывают вне всех проявлений.

219

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

18. Непроявленный и проявленный, он поглощает все проявленное, истинно, он пребывает в своей сущности - [такой йогин] именуется авадхутой.

Комментарий: речь идёт о том, что существуют разные уровни формы и разные виды пустоты, которые пронизывают эти формы. Так же как разные формы имеют свои ограничения, так же ограничены различные уровни пустот, соотвстствующие этим формам. Однако есть одна трансцендентная форма - пaрaпинда, и есть одна пустота, у которой нет имени и каких-либо определений, она - суть всего, и она является телом йогина. она поглощает собой все виды акаши и все виды содержимого этих акаш.

19. сияющий, обрстший откровение в сердце, в свете счастливо пребывающий, в миру наслаждающийся в своих играх, он именуется авадхутой. Иногда наслаждающийся, иногда йогин, иногда обнаженный [аскст], иногда царь, иногда учитель - таков авадхута.

Комментарий: Тот, кто постиг свое истинное «Я», независимо от того, наслаждается ли он в играх бхоги или является йогином, практикующим аскстизм, независимо от того, одст ли он в царские одежды или является обнаженным подвижником (дигамбара), он остается не привязанным ни к чему. он воспринимает весь мир как игру своего сознания.

20. Таким образом, тот, кто проясняст различные тайны, пребывает в своей истинной форме в сущности вечного света, [познал] все воззрения учений совершенных, кто пробужден в Истине собственной природы, именуется авадхутой и именуется йогином. он может быть истинным гуру, поскольку имеет опыт сущности всех учений. он есть авадхута-йогин.

Комментарий: Все истинные священные науки изошли из Брахмана, поэтому тот, кто постиг единство себя (Атмана) с Брахманом, тот знает также и все явленные священные писания. он понимает их истинный смысл и может называться садгуру.

220

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

21. Превзошедший все ашрамы, йогин, познавший, совершенный, соблюдающий обсты, владыка, евами, славный, святой подвижник.

Комментарий: Йогином может быть только тот, кто уже постиг все те основные сферы жизни, которые надлежит пройти любому человеку. сначала человек проходит этап брахмачарьи, потом грихастхи и т. д. Опыты всех этих ашрамов изначально находятся в нашем сознании. Если мы полностью раскрываем свое сознание, то нам нет необходимости себя ни с чем больше отождествлять, так как мы являемся всем, но в то же время находимся вне всего.

22. Контролирующий органы чувств, благословенный, муДрый, поэт, разумный, чарвака, архат (джайн), познавший свет разума (буддист).

Комментарий: Чарвака - материалистическая доктрина, которая рассматривает сознание как продукт пяти материальных элементов. Архат - термин, которым определяют реализованных адептов в джайнизме и буддизме Тхеравады, цель буддизма - достижение просветленного сознания.

23. Знаток логики, санкхьи, мимамсы, постигший божеств и т. д. - все, что открыто мудрецами и миллионами шастр.

Комментарий: Тарка - это верное логическое умозаключение, которое необходимо для правильной садханы, важный элемент традиции Ньяя. санкхья - это философская система о кaтегориях Бытия (таттвах), на ней базируется учение йоги Патанджали. Мимамса - доктрина, основанная мудрецом Джаймини, она посвящена исполнению религиозных обрядов, в которых почитаются разные божества.

24. он есть сам Атман, Параматман и дживатман, и явленный [образ] Высшего присутствия, называемого Шивой и рудрой.

Комментарий: Атман - индивидуальная высшая природа, Параматман (сверхдуша) - то, что пронизывает всю Вселенную и локализировано в сердце всех существ. Дживатман - душа, вопло

221

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

щенная в живом теле. Между ними на самом деле нет разницы. Тот, кто рсализовал это знание, подобен Шиве.

25. Внутри тел всех [живых существ] в сердце [Атман] пребывает. Каждый, кто стремится к освобождению, должен разрубить великие путы.

Комментарий: Атман - это высшее «Я» человека, он находится как в его теле, так и во всех телах. Атман вечный и вездесущий, его постижение называется aтмa-видвей.

26. [Тот Атман] - Брахма, Вишну, Рудра, он - нерушимый, Высшая Полнота, он же - Индра, Жизнь, огонь времени, Луна.

Комментарий: В Атмане находятся все боги и миры, тот, кто постиг Атман, тот постиг все. В учении адвайта-веданты мир определяется как иллюзия, а познание Атмана означает отрицание мира. Однако в тантрической и натховской доктринах мир рассматривается не только как иллюзия, но и как божественное проявление А-тмана, поэтому у натхов нет однозначно негативного отношения к миру, хотя, конечно, признается и то, что существует майя (иллюзия). Чтобы преодолсть ее, для йогина необходим умеренный путь отречения.

27. он же - сурья, Шива, Парамашива. он постигается через йогу и изучение писаний санкхьи.

Комментарий: В данной шлоке под йогой подразумевается соединение дживы с ее высшей природой (Атмана с Параматманом). Тогда постигаются все категории Бытия: таттва, все боги и мироздание.

28. Последователи карма-мимамсы именуют его Кармой, ведисты называют его Вездесущей Истиной и Высшим блаженством.

Комментарий: Атман постигается разными путями. В учении мимамса - путем совершения религиозных обрядов, в Ведантепосредством достижения турьи (состояния духовного саморaскрытия).

222

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

29. В различных учениях его по-разному называют, но онЕдин, не иначе.

Комментарий: Атман - вездесущий, и в зависимости от своих духовных концепций каждый его определяет разными терминами, но на самом деле он за пределами каких-либо концепций.

30

32. «Муд» - радость, «ра» - приносящий. Постижение единства дживатмана и Параматмана названо «мудрой». Те же, кто внешне носит мудры, но всегда привязан к самсаре, именуются ерстиками, очарованными самсарой.

Комментарий: мудра - это союз пустоты и полноты, Шивы И Шакти, этот союз дарует радость. Джива - это Атман, а жизненная энергия - прана или Шакти. Дживу часто относят к категории Шакти-таттвы - единство дживы и Бога (Параматмана). мудра есть то, что приносит состояние блаженства и радости, благодаря этому обретается мокша (кайвальянанда).

33. Авадхута-йогин, пребывающий в состоянии бесформенности (ниракара-пада), во всех учениях видит ту же истинную природу.

Комментарий: Все учения являются средством для постижения Высшей истины, Изначальной реальности, она одна для всех и охватывает собой все, все учения - ее части, через части последователи различных религий приходят к целому, к одной Великой Истине.

34. Тот, кто всецело наполнен [блаженством], усиливающимся благодаря пробуждению в собственной [природе], и следует брахма-видье, именуется брахмачарином.

Комментарий: Брахман - это то же самое, что и «Я» (Атман). Постигший Атман и его единство с Брахманом, следующий ему, и есть на самом деле брахмачарин. соблюдение целибата - это просто средство для того, чтобы подойти к истинной брахмачарье. В действительности брахмачарья не заключается в акте отрицания связи с противоположным полом, скорее это отсутствие привязанности к двойственности этого мира, порожденной майей.

223

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

35. Тот, чья супруга - целостная и вечная, а дом - пространство, всегда исполненное силы, и кто благодаря супруге пребывает в доме, именуется грихастхой.

Комментарий: грихастха - это семьянин. Кула для йогина нечто большее, чем просто семья в виде отца, дедушки, мамы, жены и т. д. Это все мироздание, которое находится в пустоте, это Шакти, чья обитель - вся Вселенная. Тот, кто расширяст сознание до грaниц Вселенной и пребывает в гармонии с ее различными силами, тот и есть грихастха с точки зрения горакшанатха.

36. Тот, кто после поселястся в лесу, природа которого - свет собственной [сущности], известен как ванапрастха, а не тот, кто живёт в лесу со зверями.

Комментарий: Ванапрастха - стадия жизни, когда человек оставляет социальное общество с целью подготовиться к достижению мокши, он медитирует на себя как на вечное существо, живя в лесу, где его никто не сможет отвлечь от практики. Однако истинная тишина обретается не где-то далеко от социума, а внутри своего истинного «Я». тaкого йогина горакшанатх называет настоящим ванапрастхой.

37. Тот, кто в прозрении постиг единство Параматмана и дживатмана в своей сущности, и благодаря этому не привязан к миру, именуется санньясином.

Комментарий: санньяса - означает оставление всего, что связано с иллюзиями мира, однако сейчас многие принимают санньясу ради статуса, ради мирских выгод, рассматривая ее как часть социальной структуры, что на самом деле не является оставлением привязанностей. Человеческой природе свойственны привязанности, и чтобы оставить что-либо, нужна подходящая альтернатива оставляемому, если ее нет, то оставление будет имитацией. горакшанатх говорит здесь о том, что этой альтернативой является устремленность вашей души к сверхдуше, тогда оставление всего менее значительного наступаст само по себе.

38. Тот, чей посох образован майей, кармой и сетью времени, и кто сияет подобно недвижной горе, именуется тридандином.

224

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

Комментарий: Есть разные категории санньясинов: тех, кто носит одну данду, называют экаданди, носящих тройную данду нaзывают триданди. В данной шлоке горакшанатх даст внутреннее значение триданди.

39. Тот, кто подчинил себе ум, который постоянно пребывает в различных волнениях, именуется 9кадандином.

Комментарий: Данда - это посох, атрибут ведантических сaнньяси. они не совершают обрядов как обычные брахманы, а лишь касаются алтаря дандой. Данда символизирует связь с вечным Абсолютом. горакшанатх истинным носителем данды называет того, кто растворяст свой ум в вечном Брахмане и никогда не подвержен волнениям.

40. Тот, кто познал того Шиву, который есть Чистый, спокойный, Бесформенный, Блаженный и Вечный, только он есть шайва.

Комментарий: Шайвой в Индии считают последователя шиваизма, определенного общества поклоняющихся Шиве. Шива, на самом деле, за пределами всех обществ, хотя и пребывает в них, поэтому нам сложно отличить тех, кто осознает именно тaкого Шиву, от тех, кто просто принадлежит к обществу шиваитов. горакшанатх говорит о том, что настоящий шайва тот, кто осознает вездесущего Шиву.

41. Тот, кто сжег свои органы чувств (в огне знания), известен как подвижник, а не тот, кто обмазан пеплом из короввего навоза.

Комментарий: Асксты практикуют различные методы тапаса (жара), сжигания своих васан (привязанностей ума), выражающихся в чувствах, поэтому аскстизм предписываст контролировать свои чувства и ум, чтобы освободить от них свое сознание и сосреДоточить его на Боге. Многие асксты сжигают в жертвенном огне разные подношения, символизирующие эго, огонь же - символ Брахмана, который их поглощает, в результате остается один пепел, который считается символом пустоты. Пепел, извлеченный из священного очага, считается наделенным духовной силой, он подобен прасаду

225

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

(милости Бога), поэтому разные йогины посыпают им тело, чтобы очиститься психически. В Индии много аскетов, которые посыпают свои тела пеплом, их считают очень набожными людьми, многие из них на самом деле являются таковыми. Но есть немало имитаторов, которые просто посыпаются пеплом, желая почестей от людей. Поэтому горакшанатх говорит о том, что подвижником является только тот, кто сжег свое эго в огне сознания Шивы.

42. Тот, кто убил зверя, который есть путы деятельности, тотально предался господу и пребывает в Нем посредством пашу-бхавы, он есть памупата.

Комментарий: Пашупата - это одно из самых древних направлений шиваизма. его адепты верят в то, что живое существо (пашу), посредством Шивы освобождается от ограничений (паша). Тех, кто следует Шиве как Пашупати - Владыке живых существ, называют пашупатами. Однако здесь говорится о том, что пашупатом, с точки зрения йогинов, является тот, кто оставил свою низшую природу (пашу-бхаву), пожертвовав ее Пати (владыке), то есть Шиве. у тaкого йогина больше нет эго, так как он пребывает в природе Шивы.

43. Тот, кто почитает лингам, природа которого есть высшее блаженство и который вечно пребывает в его собственной недвижимой питхе, он есть каламукха.

Комментарий: Каламукхи - исчезнувшая традиция, которая была популярна на Юге Индии. она подразделялась на два направления: в одном акцент делался на почитании Шивы, в другом - на поклонении Шакти. Вероятно, в этой шлоке и идёт речь о символе Шивы (Шива-линге) и Шакти (питхе). союз Шивы и Шакти дарует блаженство, а сам по себе йогин - олицетворение единства Шивы и Шакти. То есть блаженство - это некая вечная единая реальность, в которой соединены все категории Бытия.

44. Тот, кто, подобно герою, истребил все таттвы и всегда пребывает в спокойствии, есть линга-дхарин (вира-шайва).

Комментарий: Лингам Шивы в классических текстах часто описывают как столб огня, то есть лингам Шивы - символ огня, поглощающего все таттвы сознания.

226

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

45. Тот, кто, оставив все таттвы, от первой до последней, пребывает погруженным [в себя] и обнаженным, [именно] он растворен в состоянии нирваны, он есть пребывающий в нирване.

Комментарий: Такой йогин называется таттватита (вне всех категорий). он познал их все до единой, и растворил в себе как в пустом сознании Шивы, поэтому наслаждается тишиной и спокойствием Высшего Бытия, которое пронизывает все мироздание. Никакие изменения мира никогда не уведут его от собственной вечной природы, лишенной всех беспокойств. Тот, кто обрел такое состояние, пребывает в нирване.

46. Тот, кто благодаря [великой] мантре [достиг] знания собственной природы и неОтличия от [Шивы], именно он есть кaпалика.

Комментарий: Капалика - это экстремистское направление, следующее тантрическому культу Шакти, о котором говорится в Маттавиласа тантре, Брахмаямала тантре и других работах. Последователи этого направления имели обыкновение пить вино из человеческих черепов, которое рассматривали как эликсир жизни, полученный благодаря союзу Шивы и Шакти. горакша-сиддхантасaнгрaха (с. 16 и далее) соединяет капаликхизм с натхтизмом. Капалики отрицали Веды и все, что с ними связано; на данный момент это направление в Индии фактически не сохранилось.

47. Тот, кто принял обст держаться великой всепроникающей высшей Истины, он есть махаврата.

Комментарий: Махавратья - это древнее направление, точный период появления которого неизвестен, однако упоминание о вратьях встречается в риг-веде, самой ранней из ведических самхит. Более подробное описание этой этнической группы, ее обрядов и богов мы можем встретить в дтхарвa-веде, сам Шива (Рудра) почитается в ней как Эка-врата. В Ваджасанея-самхите вратьи определяются как воплощение высшей истины на земле. Очевидно, олицетворением этой истины были законы, по которым жили вратьи, и эти законы назывались вратами. Позже понятие врата распространилось в джайнизм и многие нынешние

227

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

направления садху. Понятие врата, в определенном смысле, тождественно предписаниям ямы и ниямы В йоге или самаям в буддизме. словом «махавратадхара» обозначали также капаликов. В целом, направление вратьев не признавалось ведизмом, хотя были попытки, вместе с принятием дтхарвa-веды в общий ведический канон самхит, принять в ведизм и вратьев, но, вероятно, их отношения с ведизмом так и не сложились. Традиция вратьев, так же как капаликов и каламукхов, на данный момент фактически исчезла, растворившись в разных шайва-шактийских сампрадаях.

48. Тот, кто постиг силу единства кулы, которая есть сущность всего, пинды, и акулы, вездесущей, есть вкусивший Шакти - шактибхака.

Комментарий: у Шакти есть много проявлений, их все называют семейство (кула), поскольку они имеют одну природу ; Шиваэто трансцендентная реальность, основа единства, объединяющего эти проявления. Тот, кто познал единство всего проявленного, нaзван здесь вкусившим Шакти.

49. В кауле поглощаются все эманации (кала). Тот, кто постиг ту Шакти, посредством которой это происходит, именуется познавшим макти.

Комментарий: Вселенская Шакти называется кулой, она бесконечна и разнообразна, присутствует во Вселенной в виде разных энергий, которые поглощает и создаёт. Обрстший единство с этой каула-шакти посредством медитации на нее, согласно горакшанатху, называется шактой.

50. Познав природу [единства] кулы и акулы, он постепенно достигает состояния [единства] с Шакти, благодаря великой силе [благодати] собственного света [Высшего].

Комментарий: Кула и акула - это Шива и Шакти. став единым с вселенской энергией (Шакти), вы соединяетесь со сверхсознанием (Шивой) и сами становитесь Шивой. И наоборот, став Шивой, вы обретаете единство с Шакти, так как, согласно доктрине натхов, Шива и Шакти всегда едины. Все тексты традиции натхов говорят о том, что нет на самом деле различия между Шивой и Шакти, энерги

228

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

ей и сознанием, различия условны, они существуют только для тех, у кого ограниченное мирское восприятие. Шакти - это вимарша, она отражаст свет сознания Шивы (пракашу). Благодаря их союзу в виде взаимоотражения (абхаеы), этот свет становится максимально великим и трансцендентным, йогин познает его посредством тaрaкaйоги и других йог.

51. радость - это вино, мудрость (мати) - мудра, сила иллюзин (майа) - рыба, ум - мясо, сверхразум - майтхуна. Благодаря им [йогин] именуется шактой.

Комментарий: Здесь объясняется внутренний смысл и цель тантрического ритуала паньчамакара, который ведёт к мокше. многим нравятся тaкого рода экзотические практики, потому что ими можно наслаждать свою низшую природу, и лишь очень маленький процент тантриков достигает истинной цели, выполняя эти практики. Вино - это нектар, который йогин поглощает в пространстве головы (еомa-кaнде), этот нектар доставляет необусловленную ничем мирским радость. мудра - результат союза двух противоположностей, в результате которого рсализуется мудрость. Матеья - рыба, связана с двойственным восприятием, свойственным влиянию мaхамайи, тот, кто «поедаст» ее недвойственным сознанием, тот понимает смысл практики «поедания рыбы». Мамса (мясо) - означает поглощение всех колебаний пустотой, в результате чего ум становится спокойным и пустым, возвращаясь в свое изначальное состояние. Такая практика также называется кхечари (движение в пустоту, или в пустоте); когда все изменения и колебания воспринимаются пребывающими в пустоте вашего сознания, эти изменения и отождествляются с «мясом». Изначальная пустота ума поедаст эти изменения, в этом суть практики «поедания» мамсы. Майтхуной называют соитие, однако оно, в эзотерическом смысле, означает подъем Кундалини, как восхождение сознания и энергии к своему изначальному источнику возникновения. Такое восхождение сознания и поглощение его сверхсознанием называется унмaни-aвaстхой, что является внутренним смыслом практик майтхуны. Практика паньчамакар получила свое распространение в шакто-тантрических традициях, поэтому в этой шлоке говорится о том, что истинный практикующий паньчамакары называется шактой. Шакти также известна как крама, или джнянопайя (метод, основанный на силе сознания). Это сознание в практиках паньчамакара-пуджи поглощает, поедаст все пять форм

229

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

греха, тем самым трансформируя и преобразовывая их в чистое сознание, что в конечном счёте ведёт к духовному просветлению.

52. Тот, кто постиг ту Шакти, посредством которой происходит изначальная эма нация [мира], и чьей силой [этот мир] пульсируст, именуется шактой.

Комментарий: ранее эта Шакти была описана как Ниджашакти, тождественная Шиве, пронизывающая собой все объекты мира. она - причина всего, и пульсируст как вишеша-епанда во всех своих проявлениях. с позиции горакшанатха, познавший эту шакти и есть шакта.

53. Тот, кто следует непроявленности (нируттхана), распространяст [на все] свою силу осознания и благодаря той Шакти [пребывает] в высшем покое, именуется шактой.

Комментарий: Здесь горакшанатх продолжает давать определения истинных качеств шакты, говоря о том, что развитие осознавания всего творения, исходящего из непроявленного, на самом деле является нашим изначальным сознанием, и сущностной практикой шакта-тантризма. Только тот, кто посредством осознанил обрел силу, может позволить себе покой в высшем смысле этого слова. Покой - это привилегия сильных йогинов, для них шакти играет значительную роль. Обрстший такой покой посредством силы сознания и есть истинный шакта.

54. Тот, кто познал вечную высшую сущность (сара), которая предшествуст Вишну, которая приносит покой [обитающему] В теле, есть вайшнава.

Комментарий: Обитающий в теле есть Нараяна, или вечный Атман. Атман вечен, он локализирован в теле; также, будучи Брахманом, он пронизывает все творение и тела всех людей. он - источник появления формы Нараяны или Вишну. Тот, кто достиг этого вечного чистейшего Атмана, и есть подлинный вайшнава.

55. Тот, в чьем теле всегда сияет образ света, воспринимаемый как отдельный [от собственной сущности], есть бхагавата.

230

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

Комментарий: Бхагавата - это одно из ранних малоизвестных вайшнавских направлений. Образ света в собственной сущности есть Бхагаван, или Бог. Тот, кто раскрыл в себе этот свет, и есть истинный последователь традиции Бхагавата, согласно определению горакшанатха.

56. Тот, кто есть вайшнава, кто различает сущность, проявленную во всем, и [сущность, проявленную ] в каждом в отдельности, бодрствующую в каждом теле, есть придерживающийся доктрины различия (бхедавада).

Комментарий: В Индии путь вайшнава в основном ассоциируется с бхакти-йогой, которую часто воспринимают как двойственное учение. Вероятно, такая ситуация возникла по той причине, что бхакта (поклоняющийся Богу) должен себя ставить ниже Бога, что подразумевает отдельность от него. В учении адвайты делают акцент на джняну как на постижение тождества себя и Абсолюта, поэтому адвайту многие ассоциируют с недвойственностью. Но тенденции к такому восприятию излишне категоричны, горакшанатх не рекомендует придерживаться крайних взглядов двайты или адвайты в самых разных видах, все они не способны дать адекватное определение истинного йогического опыта. Доктрина двайты или, говоря иначе, безличия (бхеды), в правильном понимании, согласно горакшанатху, заключается в способности восприятия локализации единой сверхдуши в самых различных телах. согласно горакшанатху, такое восприятие и есть свойство истинного вайшнава.

57. растворение пяти [таттв] именуется ночью пяти (паньчаратра). Тот, кто познал эту ночь, есть паньчаратрика.

Комментарий: Паньчаратра - раннее вайшнавское направление, история происхождения которого потеряна во времени. Есть некоторые сомнения относительно названия, которое означает «пять ночей» и указывает на особую церемонию в честь божества (этого нaправления), Нараяны, длящуюся пять дней и ночей. В течение этого периода брахманы рецитировали священные писания, принадлежащие этому направлению, и совершали жертвоприношения. Некоторые исследователи полагают, что такое определение является искажением паньчаратры (пяти средств), относящееся к пяти исконным доктринам. В числе этих пяти древних религий следующие: экантика, бха

231

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

гaвaтa, нараяния, ваикханаса, саттвата. В Пурушоттама-самхите (1.3 и т. д.) говорится, что любую систему, которая делает основной акцент на бхакти или преданности, можно назвать паньчаратрой, а именно системы: экаянавада, мулаведа, саттвата, тантра и агамa.

58. Тот, кто познал ту Жизнь [джива], благодаря которой все существа живут и мгновенно достигают освобождения, именуется сададживой.

Комментарий: речь идёт о силе вездесущей праны. Познавший силу этой праны является вечно живущим (сада-дживой). И по сей день в Индии можно встретить йогинов, которые посредством силы пранаямы живут много лет, чего не могут себе позволить остальные люди. Но истинная пранаяма - это не просто дыхательная техника, а осознание и контроль той силы, которая пульсируст во всех объектах мира. Благодаря этой силе йогины достигают Духовного освобождения (мокши) и проявляют различные чудеса.

59. Тот, кто возлюбил и вовлек все органы чувств в высшего господа, полного благодати, именуется саттвикой.

Комментарий: Обычно тех, кто придерживается принципа равновесия, кто аккуратен и управляет своими чувствами, называют саттвичными людьми. Но сама саттва проявляется на многих уровнях, поэтому тот, кто предстаёт саттвичным для одной кaтегории людей, по своему уровню может быть тамасичен относительно более продвинутых йогинов. саттва в широком смысле обретается тогда, когда все ваши чувства направлены на вечного Бога.

60. Тот, кто познал [Истину], чей образ есть все [сущее] и которая лишена [какого-либо] образа, которая неограниченна, естественна, тонка, которая есть хамса, он есть сукшма-саттвика.

Комментарий: хамса - это тонкое дыхание в виде мантры, которую повторяют бессознательно все люди, эта мантра на санскрите означает «Я есть он». она неосознанно помогает нам сохранить связь с Высшей реальностью. В этой мантре не говорится, кто «он», потому что он настолько тонок для обычного восприятия, настолько безграничен и неописуем, что мантра предлагает найти отвст на этот вопрос через непосредственный контакт с ним на уровне опыта. Таким

232

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

образом, обретя опыт прямого восприятия тончайшей незримой реальности (Алакх Ниранджана), йогин становится еукшма-саттвика (тем, кто пребывает в тонком равновесии).

61. Тот, кто подлинно познал единую Истину, нерожденную, вечную, бесконечную, непреходящую, и стойко изрекаст ее, именуется говорящим правду (сатьявадин).

Комментарий: Высшая изреченная истина есть Шабда Брахман. Тот, кто постиг Шабда Брахман, и чьи слова стали подобны мантрам, зовётся сатьявадин. В Йога-сутрах Патанджали можно встретить определение утвердившегося в сатье: все, что ни скажст такой йогинсбывается, потому что его слова подобны мантрам. ум и слова тaкого человека - одно целое, по такому же принципу работают шабармантры, которые практикуют натха-йогины. Истина - это не только говорить то, что думаешь или считаешь правдой, так как у обычного человека могут быть относительные представления о правде; более того, человек может быть убежден в том, что другим он говорит истину. Но до тех пор, пока его ум не утвердится в Брахмане, кто есть Высшая Истина и правда всех правд, невозможно сказать, что такой человек утвердился в сатье. он может делать попытки в этом направлении, как и в случае с брахмачарьей. Как целибат еще не означает следование Брахману, так и правда, сказанная кому-то человеком, не утвердившимся в Абсолютной истине, не является сатьей. следовательно, сатьявадин - это тот, кто утвердился в самой высшей истине, не обусловленной ее относительными проявлениями, которые могут быть проявлениями махамайи.

62. Тот, который [проявлен] в знании и объекте знания, постигается йогинами как собственная истинная природа, известен как пронизывающий материю пурушоттама.

Комментарий: Пурушоттама - это высшее существо, пребывающее во всех постигаемых им объектах, в самом процессе постижения; он тот, кто пребывает во всех проявлениях мира как в своих собственных.

63

64. Тот, кто посредством соединения (самйоги) постиг [Истину], превосходящую все и едино пребывающую во всем, есть совершенный йогин.

233

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

Комментарий: Постигший реальность, которая интегрирует все феноменальные явления мира, ставший этой реальностью и видящий мир как различные части себя самого, является йогином. Традицию натхов определяют как пинда-брахманда-ваду, то есть тождество микро - и макрокосма, между которыми и внутри которых установлено идсальное равновесие (самараеья). Это возможно только тогда, когда вам открылась реальность, что пребывает за пределами указанных понятий, реальность, которая все интегрирует и уравновешивает. Постигший ее и есть йогин.

65. Тот, кто растворил все проявляющиеся в уме мысли, он, в учении совершенных, есть совершенный йогин великой силы.

Комментарий: Такое же определение йоги - «йогаш-читтавритти ниродхах» (йога есть остановка колебания сознания) - дал Махариши Патанджали. горакшанатх называл растворение ума лайяйогой, аманаской и другими терминами. утверждение в чистоте и спокойствии сознания - качество, присущее настоящему йогину,

66. Безразличный [к миру], всегда спокойный, пробужденный в собственной сущности, исполненный великого блаженства, стойкий - он есть великий совершенный йогин (сиддха).

Комментарий: Тут продолжается перечисление качеств сиддхайогина. На самом деле их очень много. Мой гуру говорил, что эти качества можно выявить подобно тому, как определяется качество воды. Ведь у вас не возникает сомнений в том, какая вода пригодна для питья, когда вы видите воду в роднике и в болоте. Точно так же, по наличию чистых качеств, легко определяют совершенного йогина. у него так много совершеНетв, что все сомнения относительно того, является ли он йогином, сразу же отпадают. Это состояние невозможно продемонетрировать фокусами, одеждой садху, демонетрацией знания санскрита или какой-либо конкретной сиддханты. совершенный йогин может даже ничему не учить, но в его присутетвии воцарястся свет, покой, любовь, забываются все беспокойства и отождествления с мирским существованием.

67. Тот, чей дух всецело исполнен радости, превзошедший целое и частное, пречистый, наполненный блаженством, - он есть великий совершенный йогин.

234

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

Комментарий: состояние йогина наполняст его совершенно беспричинной радостью, она просто есть, ввиду восприятия Вечного Бытия, в котором нет никаких страданий. Там где присутствует свет - исчезает тьма. Эта радость подобна свету и сохраняется непрерывно, несмотря на все изменения в мире, а также не является противоположностью тьме. Все изменения и фрагментарные явления воспринимаются как аспекты этой трансцендентной реальности, поэтому они только увеличивают блаженство. Обычный человек иногда себя чувствует хорошо, иногда плохо, в какой-то момент он ощущаст себя йогином, в иной момент - нет, но настоящий йогин тем и отличается от обычного человека, что постоянно пребывает в совершенном состоянии.

68. Йогин - тот, кто не печалится, когда что-либо уходит, не жаждст получить то, чего у него нет, не веселится от приобретения. Исполненный блаженства, погруженный в свою пробужденную природу, он не страдает от потока времени.

Комментарий: Йогин не стремится получить что-либо, поэтому все нужное к нему приходит без каких-либо усилий с его стороны. он В равной степени рад всему, что приходит и уходит. По этой причине временные изменения не приводят его к страданию и зависимости от времени, он утверждается в вечном.

69. Таким образом, тот, кто наставляст и учит о связанности в Брахмане всех учений и различий в существовании, прославлен как авадхута и истинный гуру. [Йогин], получая от него наставления, обретает покой. Этот покой надлежит постичь.

Комментарий: Последователь Традиции Натхов никогда не привязывается к формальной стороне какого-либо учения, он зрит в корень. Этот корень постигается в состоянии йогического опыта. Йогин над религиями, хотя он не отрицаст ни одну из них, как и не отрицаст всевозможные отвствления этих религий. он понимает, что все они иллюзорны без основной своей сути, и осознает то, что делает их едиными, несмотря на многочисленные различия.

70. Тот, кто достиг растворения в собственной [сущности] в восторге непроявленности (нируттхана-чаматкрити) благо

235

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

даря исполненности состоянием непроявленности, есть великий авадхута.

Комментарий: Весь мир воспринимается йогином как исполненный чудес, их йогин также видит в себе самом, в своей истинной сущности.

71. Поэтому надлежит всегда почитать тaкого явленного истинного гуру. Благодаря его наставлениям [йогин] мгновенно достигает совершенного состояния.

Комментарий: Мы становимся тем, кого мы почитаем, поэтому, искренне почитая реализованного Мастера, сиддха, вы способны очень быстро достичь совершенного состояния. К сожалению, многие, занимающиеся йогой, этого не понимают. они считают, что все ритуалы почитания гуру - лишь архаичные суеверия Индии, но на самом деле в них заложен огромнейший смысл. Высшие подходы тaнтрической практики, например такие, как пратьябхиджня, утверждают, что только милость настоящего Мастера - единственное средство для духовной реализации, а все остальные практики - только проявление этого основного метода (упайи). Иногда такой подход называют анупасй (отсутствием метода). Простому человеку непонятно, как с помощью только одной милости гуру, без каких-либо практик можно получить рсализацию высших состояний йоги. Но на самом деле такое возможно, когда адепт находится на очень высоком уровне. В остальных случаях все виды практик лишь проявление этой милости. Если на практику нет благословения гуру, то какой бы прекрасной и необычной она ни была на вид, она не принесст серьезных результатов.

72. Тех же гуру, кто проповедуст искаженные воззрения и пути, следует отвергaтв и сторониться. Преданный учению совершенных должен сторониться таких гуру.

Комментарий: Здесь говорится о том, что есть разные гуру. они, конечно, могут внешне при надлежать к той или иной традиции, но, несмотря на это, могут не соотвстетвовать ее внутреннему духу и учить лишь формальной части. Такие гуру не могут научить йоге. с ними не стоит вступать в конфронтацию, горакшанатх говорит, что их нужно обходить стороной, по возможности избегать соприкосновения с их деятельностью.

236

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

73. [Одни] учителя упрямо держатся за множество рассуждений веданты, [введенные в заблуждение] силой иллюзии, пребывая под воздействием кармы, лишенные мудрости, они [в действительности] придерживаются двайты. Другие, озабоченные различиями, занимают себя спорами. [Все они] заблуждаются относительно Истины. Поэтому стойкий [йогин] всегда предан учению совершенных, которое есть учение о природе самарасьи.

Комментарий: учение совершенных основано на принципе единого вкуса (самарасье), что подразумевает равное принятие всех доктрин и избежание крайних форм религиозной нетерпимости, порожденной привязанностью к несущественной стороне того или иного духовного направления. Многие школы занимаются политикой, ведут войны, но они, как правило, не преследуют йогических целей. Йогин никогда не станет на сторону таких школ, потому что в духовном смысле они исповедуют тупиковый подход, ведущий к бессмысленным ограничениям во всех отношениях.

74. Иные следуют санкхье, вайшнавизму или ведизму, [живут] как санньясины или асксты. сауры, пашу, предавшие себя материи, буддисты и джайны - все они, пораженные болезнью, следующие бесполезными путями, заблуждаются относительно Истины. Поэтому стойкий [йогин] всегда предан учению совершенных, которое есть учение о природе самарасьи.

Комментарий: горакшанатх говорит о том, что без учения натхов о самарасье невозможно постичь истину. В традиции натхов существует двенадцать отвствлений (барах-пантхов), которые имеют связь с вайшнавскими практиками, санкхьей и др., и на первый взгляд может показаться странным, что горакшанатх подвергaст критике эти религии. Однако вполне очевидно, что речь идёт о тех, кто следует их формальной стороне, не понимая сути и не погружаясь в глубокий мистический опыт, связанный с дaнными традициями. В тантре таких людей называют пашу (имеющими ограниченную природу, подобную природе животных).

75. учителя, получившие множество посвящений, совершающие огненные жертвоприношения, принявшие обст хо

237

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

дить обнаженными, асксты, посещающие различные места паломничества, повторяющие мантры или всегда пребывающие в молчании, - все они, обремененные страданием, заблуждаются относительно Истины. Поэтому стойкий [йогин] всегда предан учению совершенных, которое есть учение о природе самарасьи.

Комментарий: Тот, кто не понимает глубоко значение всех ритуалов, совершаемых йогинами, и заложенную в них основудоктрину о самарасье, не обретёт результаты от полученных формально посвящений и обрядов. горакшанатх говорит о том, что даже приобщившись к традиции и получив в ней статус гуру, можно находиться в заблуждении.

76. Очистив вначале нади посредством пранаямы, [йогин] внезапно входит в состояние самадхи внутри лотоса сердца. После этого он - непреходящий и вечный, [пребывающий] в высшей куле, подобной языку пламени «Ом». Таким образом, стойкий [йогин] всегда предан учению совершенных, которое есть учение о природе самарасьи.

Комментарий: При очищении нади автоматически пробуждается Кундалини-шакти. Та же самая энергия, которая на уровне трех грaнтх (скоплений энергстических каналов) служила преградой для подъема Кундалини, становится духовной силой, соединяющей внешние и внутренние миры божественной кулы внутри тела йогина и снаружи, как микро - и макровселенные. слог «Ом» состоит из звуков д-у-м, они соответствуют трем грaнтхам и силам (Огню, солнцу и Луне). Когда эти силы приведены в рaвновесие, огонь Кундалини устремлястся вверх. соответственно, в тексте речь идёт о Кула-кундалини, локализованной в теле человека, и о ее трех состояниях, связанных со звуком «Ом».

77. Атеисты, искусные в мирской логике, думающие, что тело и есть сущность [человека], не достигают спасения, даже если они благостны. они, кто так считаст, а также яваны - погрязшие в грехе и лишенные сострадания, обретают лишь мирские плоды, так как к ним лишь и стремятся. Для них нет освобождения.

238

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

Комментарий: Здесь идёт речь о личностях, имеющих природуаеуров (демонов), которые мечтают заполучить различные мирские блага, часто они могут казаться большими интеллектуалами, разбирающимися в каких-то духовных науках на уровне теории, в которых у них нет веры. Однако подобные личности отходят от истинного духовного пути, поэтому не могут достичь духовного освобождения.

78. Те, кто медитирует на шрихатте, макушке головы, треугольнике, брахмарандхре, лбу, межбровье, кончике носа, внутреннем звуке, язычке и нёбе, шее, сердце и пупке, полости трех лотосов, уддияна-питхе, - они не достигают высшего состояния непроявленности.

Комментарий: Здесь говорится о том, что вышеупомянутые аспекты микрокосма не могут существовать сами по себе, они, как в макрокосме, так и в микрокосме, интегрируются пустотой, которая служит им опорой. Поэтому не стоит забывать о главной реальности, лежащей в основе каких-либо проявлений.

79. Те, кто всегда медитирует на массиве света, совершенной джаландхаре, сияющей, как огонь пралайи, едином свете внутри треугольника, подобно молнии поднимающемся по брахма-нади, сиянии молнии надо лбом и вершине над ним, сияющей подобно миллионам солнц, - они не достигают высшего состояния непроявленности.

Комментарий: Все многообразие питх в тонком теле, кaнaлов и т. д., описанных в разных тантрах, не должно сбивать с толку йогина, ему нужно понять, в чем заключается их предназначение, и полностью предаться гуру. следуя только противоречивым описаниям строения макрокосма в тантрах, можно запутаться и не достичь главной цели садханы, об этом и предупреждаст горакшанатх.

80. Те, кто входит в брахма-нади посредством сведения ума и дыхания в позвоночник, вводит посредством ваджроликрийи бинду в полость высшего состояния, которая расположена над полостью раковины, и слушаст вибрацию, подобную звучанию небес, они, страдающие здесь [ради дос

239

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

тижения совершенства], не достигают высшего состояния непроявленности.

Комментарий: Поднятие бинду - это практика трансформации сексуальной энергии. Многие считают, что бинду - это просто половые секреции, понимая тексты весьма буквально, поэтому пытаются освоить ваджроли, прибегая к помощи катетера, вводимого в половой оргaн, и другими способами. Все эти практики опасны и могут привести к разного рода заболеваниям. Даже если кому-то и удается поднять жизненную силу в пространство головы и получить мистический опыт, связанный со слышанием звуков нады, это не гарантируст достижения духовного очищения и избавления от мирских страданий, поскольку такой практикующий не следует правильной доктрине йоги и не имеет милости (aнуграхи) гуру.

81. Те, кто посредством постоянной практики правильной чаланы и доханы делает язык длинным и затем вводит его в небную полость, так что язык оказывается в десятой Двери, и посредством соединения в центре обретает и вкушает шестеричный нектар, льющийся из головы, - они, желающие [совершенства], заблуждаются.

Комментарий: Здесь речь идёт о практике кхечари-мудры, выполняемой несколькими способами. кто-то дЛЯ ее выполнения использует подрезание основания языка, кто-то - специальные растягивающие движения. Иные под кхечари подразумевают саму Кундалини-шакти, которая, как язык пламени, восходит вверх в пространство головы. Другие считают, что кхечари - это практика непрерывного осознавания, как описывается в текстах некоторых тантрических традиций. Есть так же кхечари, как кистевая мудра. Все эти практики имеют определенные связи между собой и их невозможно понять без особой милости гуру. Подражая йогинам, однако, многие преподаватели изобретают свои системы, школы, почти ни на чем не основанные, но все они, как и их последователи, могут пребывать в заблуждении. Известны примеры, когда люди подрезали себе язык и заводили его за небо, но при этом никак не менялись духовно. Это высказывание горакшанатха - весьма точное описание ситуаций, которые, вероятно, встречаются всегда.

240

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

82. Те, кто посредством остановки движения воздуха в западном и восточном [каналах] вводит прану в срединный, и посредством практик дхьян и различных самадхи, лакшьев (сфер для направления сознания), карана [мудры], различных асан, постоянного соединения праны и апаны через мантру «хамса» [пытаются достичь совершенства], - они, несчастные, тонут в океане самсары.

Комментарий: Здесь описаны различные практики, которые можно встретить в разных школах йоги, однако, как правило, многие школы все равно скрывают ключи данных методов, а также сама Вселенная скрываст мистические стороны совершенных путей от тех, кто посредством техник хочст заполучить сиддхи и т. п. До тех пор, пока человек не искоренил ложное эго, никакие техники, даже в самом изощренном виде, не помогут ему выйти из круговоротa рождения и смерти.

83. Те, кто воспламеняст огонь посредством шакти-акуньчаны и сжатия муладхары и, пробуждая Кундалини, поднимает ее от ее места до головы, Пурнагири-питхи, после чего опускаст ее вниз, - от них, обладающих частичным знанием, для них их собственная природа далека.

Комментарий: В тантре существует два процесса, связанных с восходящей и нисходящей Кундалини (aрохан-aвaрохан). До тех пор, пока йогин не осознал эти процессы как следует, он далек от плода этих практик, поэтому не способен осознать свою истинную природу (ниджа-пада).

84. Те, кто посредством бандх, бхеды, мудр и прижатия подбородка к груди соединяет огонь, Луну и солнце, соблюдаст предписания, медитирует на наду, бинду и калу, они, посредством постоянной тренировки достигшие состояния не-умa, знающие йогу, блуждают в миру, отвернувшись от собственного счастья, подверженные карме и страданию.

Комментарий: Мудры и бандхи имеют как внешние стороны, например, сокращение определенных мышц в теле и т. д., так и внутренние, на уровне сознания. Например, мудрой может быть отражение сознания в осознаваемом объекте, а бандхой - связь

241

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

одного объекта с другими, такая связь между разными объектами существует во всем мироздании. Аналогичным образом практики, связанные с бинду, медитация на свет, медитация на наду (источник изначального проявления) и т. д. имеют свои скрытые значения. Без реализации этих практик с помощью гуру все подобные методы не способны избавить от несовершенной кармы тех, кто слепо выполняст подобные техники.

85. Те, кто изучает у учителей кула-марги аштанга-йогу, шанмукхи, чакра-бхеду, кто держит прану в равновесии, созерцает всеохватывающий свет, подобный сиянию солнца, или пространство синего цвета, подобное волнующейся воде, все они также подвергаются страданиям.

Комментарий: В Индии и за ее пределами существует много самых разных направлений, которые по-разному трактуют те или иные методы йоги, но разве все направления и разнообразие методов могут избавить от страданий тех, кто следует ограниченными, замкнутыми путями - То, что является высшим, невыразимо словами, и поэтому воспринять его посредством каких-либо техник или через принадлежность к традиции представляется возможным только тогда, когда вы преданы садгуру.

86. Те, кто, согласно предписаниям, вначале совершает дхарaну, затем шанкха-дхарану, мaха-дхарaну и тотальную дхарaну, кто очищаст свой взгляд светом, кто практикует дхаути, басти, нети, наули, капалабхати и тратаку, - всегда блуждают подавленные.

Комментарий: Акаша-дхарана - это первая из вьомапаньчак, вторая - шанкха-дхарана, или паракаша-дхарана, Третья - мaхадхарана (махакаша), четвертая - таттвакаша-дхарана, или еaмпурнa-дхарaнa, и пятая - сурьякаша-дхарана - очищение светом. Эти и подобные им практики, типа тратаки или капалабхати, не будучи полученными от сведущих гуру в традиции, делают людей озабоченными.

87. Те, кто совершает шанкха-кшалану и, закрыв языком нёбо, губы и нос, и сделав капата-мудру (погружение своего сознания в пространство головы), пьёт нектар, а также носит

242

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

череп, кто втягивает обратно вышедшее семя или натираст им тело, - они, неосознанные, не достигают цели учения совершенных.

Комментарий: Здесь горакшанатх также перечисляет разные техники, которые практикуют йогины. Все эти техники, например, ваджроли или сахаджоли, имеют связь с традициями Ваджраяна и сахаджаяна, а кaпaтa-мудрa - с садханами капаликов (носителей черепов). сейчас почти никто не понимает смысла данных садхан в полноценном виде, даже те, кто посвящается в аутентичных трaдициях. Только совершенный Мастер, принадлежащий традиции, способен передать практики, работающие эффективно, и тогда вы сможете достичь цели учения сиддха-йогинов. В противном случае шансы на успех практически равны нулю.

88. Те, кто слушаст подлинный звук, незримый aнaхатa-нaда, как звуки колокола, кохалы, калы, барабанов мардула и бхери, который пронизывает все тело и, будучи беспредельным, охватывает всю Вселенную, - они также не достигают совершенного состояния.

Комментарий: Эти методы известны как наданусандхана, или надопасана, техника поглощения и слияния со звуком анахата. Практикуя ее, йогин постепенно начинает воспринимать различные звуки более тонкого уровня, пока его сознание не будет поглощено безударным звуком анахата. Опять же, здесь, если рассматривать йога-шастры и тантры, встречаются самые разные описания звуков, а также их количество и последовательность восприятия. Но, как правило, все тексты и гуру сами описывают практики в очень неясном для многих виде. Поэтому, не зная правильного подхода, сложно достичь полноценного успеха в этой садхане.

89. Те, кто в отречении [от тела] ест лишь траву, овощи, корни и плоды и пьёт одну лишь воду из водоемов, кто живёт в лесах или странствует, ведёт себя подобно дстям, безумцам, демонам, немым или тупым, - они, лишенные силы понимания, заблуждаются и отпадают от пути.

Комментарий: Настоящий путь требуст многосторонней отдачи от ученика, ему следует быть осознанным во многих сферах,

243

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

как духовного, так и социального развития. Для правильного продвижения по верному духовному пути недостаточно упорства в гипертрофированном виде, выполнения каких-то определенных видов аскез, при этом игнорируя все остальные аспекты учения. тaкие адепты сходят с духовного пути, даже если они и преуспевают в каких-то формах сурового аскстизма.

90. Те, кто носит различные удивительные предмсты и просит подаяния, танцуст, покрываст свое тело лишь пеплом и переносит дождь [и жару], странствует по святым местам, контролирует все органы чувств, - они, высокомерные, страдают, не получив наставления о высшем состоянии из уст гуру.

Комментарий: Многие адепты получают посвящения, потом оставляют своего гуру, посещают разные святые места, но на самом деле не ищут истины ни в словах своих учителей, ни в своем сердце. Внешние процессы, связанные с паломничеством и др., заставляют их поверить в то, что они самые совершенные. Так, имеющие разные aтрибуты культа, они ничему не учатся, переполненные гордыней, они не способны от кого бы то ни было воспринять совершенное знание.

91. Те, кто постиг четыре уровня речи, возносит гимны, сочиненные им самим или совершенными, знающий гаятри, посвящающий себя чтению [шастр] и спорам о знании, но не знает смысла всего этого, который есть Атман, они подавлены заблуждением. Нося посох, кинжал, трезубец, диск или палку, они, пребывающие во зле, подобны клоунам.

Комментарий: Теория о четырех формах проявления Шабда Брахмана изложена во многих тантрах, сами по себе эти знания в виде многочисленных концепций, без рсального осознания благодати в них, делают ученых и саттвичных на вид брахманов заносчивыми и черствыми. горакшанатх говорит, что в действительности они не знают ничего о себе как о вечном Атмане. Ведь aтмaвидья - это не просто информация, а опыт познания, который обретается в состоянии глубокого восприятия.

92. Те, кто пытается словами выразить пять пустот (паньчашунья) и другие, пустоту, превосходящую пространство, безначальную, [принципы] ниджа, кула и акула, удивитель

244

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

ную вселенскую форму, непроявленное, всепроникающее, непроявленное и низшее, единство проявления и непроявленности, - они заблуждаются, пребывая в волнениях ума.

Комментарий: Пять акаш, о которых горакшанатх писал во второй главе, являются следствием духовного восприятия, их не постичь на уровне концепций. То же самое относится и к вселенской форме Шивы, осознание ее сил возможно только в высших состояниях, таких как турья, турьятита, благодаря милости гуру. Просто метафизические концепции той или иной школы, без практического опыта, могут привести к заблуждениям, спорам и т. д., но никак не к постижению вышеупомянутого.

93. состояние непроявленности постигается как имеющее природу гуру, оно лишено манифестации, вечно, оно разрушает время, дарует высшее счастье, устраняет заблуждение. оно, пребывающее в теле, тотально сияющее, дарующее совершенство Воли (аджня), - чистая суть учения совершенных.

Комментарий: В традиции натхов благословение гуру (истинного духовного учителя) и следование его воле приводит к постижению высшей реальности, которую сам же гуру и олицетворяет.

94. Постижение единства трех - Атмана, Параматмана и дживатмана - называется «Адеша» (Воля).

Комментарий: Эта воля является благословением, исходящим от гуру и Шивы, которых натха-йогины воспринимают как одно целое. Шива, посредством своей воли (иччха) и силы (шакти), рaскрываст себя как разнообразное творение. После тaкого рaскрытия Шивы и Шакти простое существо, попадая под влияние иллюзорной силы (майи), считаст, что оно, как душа, отделено от своей высшей природы и сверхдуши. Однако йогины воспринимают эту Волю Шивы как способ достижения освобождения от стрaдaний этого мира и обретения плодов освобождения в своем теле при жизни (дживан-мукта).

95. Тот йогин, который изрекаст «Адешу», слово Истины, устраняющее двойственность и тление, он достигает Духа Божия (Айшвара-атман).

245

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

Комментарий: «Адеш» - самое известное слово в Традиции Натхов, натхи произносят его, когда привстетвуют друг друга или своего гуру. оно напоминает о связи с высшей природой и означает открытость потоку духовной милости, исходящей от Шивы.

96. [Для йогина] пепел - это пепел сожженных желаний, две кундалы - распознавание и удовлетворенность, набедренная повязка - покой сознания, череп - пребывание в про.. странетве Духа.

Комментарий: считается, что пробуждая огонь Кундалини как свет своего сознания, мы при носим в жертву этому внутреннему духовному огню свое эго и ложные отождествления ума, обретая священный пепел как символ пустоты ума. Две кундалы - это Луна и солнце, Шива и Шакти, пракаша и вимарша. Набедренную повязку (лангот) обычно носят йогины, соблюдающие брахмачарью. Брахма означает «пустота», «чарья» - следование; то есть йогин всего себя посвящаст непоколебимой вездесущей пустоте. Черепэто также пространство сознания, или вьома.

97. Это писание сиддханты - великое и божественное, тайное, исходящее от Всевышнего, суть всего, разъясняющее различные тайны.

Комментарий: Данный труд горакшанатха освещает всю суть тантры и йоги, которую способен воспринять только мудрый йогин.

98. оно, совершенное, открытое совершенными, сразу же убеждаст [стремящихся к освобождению]. оно, вечное, рaскрываст блаженство Духа, устраняет все сомнения.

Комментарий: Это знание, изложенное в тексте горакшанатха, предназначено для мудрых людей, стремящихся постичь Истину. оно призвано вести по правильному пути.

99. его не следует давать чужим ученикам, не следует читать вслух в присутетвии других. [его не следует давать] из симпатии, по принуждению, из жадности, из заблуждения или по случайности.

246

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

Комментарий: Тот, кто постиг в совершеНетве это знание, вправе называться садгуру. Это знание не должно передаваться в полной мере тем, кто не следует истинному пути йоги и кто не предан садгуру. Отношения между гуру и учеником являются священными, поэтому знание передается от гуру к ученику наедине. гуру передаст знание только тем, кто его достоин, и не открывает тем, кто в корыстных целях предлагает ему материальные блага.

100. Нельзя его передавать вне последовательности гуру - ученик: ни другу, ни сыну, [ни кому-либо еще] - исходя из чувства или за плату, или из-за красоты, или же ради жилища.

Комментарий: учение должно передаваться по цепи ученической преемственности (парампаре), никакие мирские связи и выгоды не должны являться причиной, по которой посвященный адепт может открывать ключи истинного знания.

1 О 1. гученик должен быть] искренним, сострадательным, стойко преданным, всегда спокойным, невзволнованным, пребывающим в великом покое, всегда стремящимся к знанию.

Комментарий: ученик, будучи искренним перед гуру, может надеяться на то, что гуру ему открост таинетво. он должен сострaдать всем живым существам, которые не стремятся познать истину. Одно из основных качеств адепта - преданность гуру и традиции.

102. Лишенным страха, бедности, отвращения, стыда, алчности и печали, лишенным лени, гордости, зависти, лицемерия и иллюзий.

Комментарий: Перечисляются основные качества ученика, по которым гуру должен определить, стоит ли передавать ему посвящение и раскрывать тайны учения.

103. Лишенным эгоизма, великого заблуждения, страстей, ненaвисти, гневa, желаний, похоти, недовольства, заблуждения, жадности.

Комментарий: существуют различные формы помрачений, поэтому их не так просто преодолсть, но ученик должен постоянно

247

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

прилагать усилия, даже тогда, когда чувствует, что у него нет никакого шанса на очищение. Махамайя является силой Бога, поэтому ее негативные стороны можно преодолсть только по его милости. Но ученик не знает, кто такой Бог, единственное средство спасения в этом мире для него - это совершенный гуру. Бог Ишвара - Владыка майи, а гуру - Обладатель чистого знания (шуддха-видьи), только чистое знание, полученное от гуру, освобождает от всех несовершеНетв.

104. Лишенным стремлений, чистым, стойким, всегда пребывающим в состоянии недвойственности - таким следует передавать учение. А от лукавых его следует скрывать.

Комментарий: ученик не должен торговаться с гуру, ожидая что-то взамен за свои усилия, проявленные по отношению к учителю. Только будучи пустым и бескорыстным, он способен обрести истинную духовную милость, исходящую от садгуру. Тот, кто является таким учеником и полностью отдался в руки гуру, тому учитель передаст высшее знание. горакшанатх даст наставление скрывать суть доктрины от лживых и неискренних прстендентов на ученичество.

105. Тех же, кто оскорбляст, следует дурному пути, совращаст жену гуру, не верит в Бога, кто коварен, злобен, кто занимается спорами о знании.

Комментарий: Те, кто оскорбляст гуру, или видит в жене гуру не мать, а просто женщину, к которой считаст позволительным испытывать вожделение, не понимая, что она Шакти (духовная сила гуру), кто не верит в дхарму и совершает коварные поступки по отношению к гуру, спорит относительно того, совершенен он или нет, все эти люди являются анадхикари - недостойными обучаться священной доктрине.

106. Предавшие путь йоги, любящие сон и ссоры, которые занимаются своими делами и безразличны к делам гуру.

Комментарий: Те, кто занимаются разного рода деятельностью, преследуя всяческие выгоды, и отвергают доктрину йоги, увязнув в разногласиях и сомнениях, подвержены ложным учени

248

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

ям, кто в первую очередь думают о себе, а не о гуру, - не являются учениками и не достойны получить высшее знание.

107. Таких, если они хотят стать учениками, следует отвергaтв.

Комментарий: Даже если такие прстенденты обещают, что станут хорошими учениками, но при этом их действия говорят об обратном, истинный гуру не станет учить их и раскрывать тайны доктрины, не смотря ни на какие просьбы, а скорее, укажст на дверь.

108

111. И нельзя им давать истинное писание пути совершенных, сиддха-сиддханта-паддхати. Если же [йогин] стремится к вечной жизни, ему следует хранить [это знание] подобно сокровищу в руках. Если же кто-то пр освещает [неподходящих], не испытывая их, то он не достигает освобождения и постоянно страдает. На его голову падст ужасное проклятие кхечари, бхучари, шакини, нишачари, сиддхов и бхайрав. Поэтому следует беречь гучение от анадхикари].

Комментарий: гуру для ученика как отец, который отдаст все свое наследство, все самое дорогое. И если человек не является истинным гуру, а только имитируст его, немедля раскрывая перед недостойными людьми секретные аспекты, то он подвергается нaказанию со стороны хранителей знания, коими являются йогини, бхайравы и др.

112. Испытав ученика, пребывающего у лотосных стоп гуру, гуру постоянно наставляст его. Для тaкого махатмы, познавшего Истину, нет страдания и страха.

Комментарий: Настоящий гуру никогда не передаст высших посвящений тем, кто недостоин, однако в Индии сейчас можно встретить многих гуру, которые посвящают в ученики ради количества последователей, ради обогащения и разного рода мирских выгод. Такие люди не являются истинными гуру. Настоящий гуру с самого начала испытывает своего ученика, проверяст, насколько он готов к получению высших посвящений и знаний йоги. Все тексты йоги только и говорят о том, что практики и знания йоги нужно хранить в тайне.

249

сиддха-сиддхантa паддхати. Часть 6

113. Из милости и ради сохранения традиции следует передавать учение. развитие традиции всеми желаемо.

Комментарий: По мере возможности общие аспекты доктрины должны передаваться тому, кто достоин их получить, на каком бы уровне он не находился. Традиция всегда должна сохраняться ради спасения живых существ из океана иллюзий и страданий. Истинный садгуру подобен великому солнцу, которое постоянно дaрит свой свет. кто-то сидит в закрытом помещении и не видит света, а кто-то открывается свету учения и обретает знание.

114. Тот, кто с преданностью читаст эту сиддха-сиддханта-паддхати, написанную благодаря Майе и Владыке Шанкаре, достигает высшего спасения.

Комментарий: горакшанатх являет собой всю Вселенную, Шакти, сотворившую ее, и самого Шиву, поэтому это учение поведано не человеком, а самим Шивой. Тот, кто сможет достойно его оценить, окончательно поймст весь путь йоги и будет спасен.

115. ганапати, исполненный сострадания к преданным, сознание которых исполнено блаженства страсти, ради достижения [четырех] целей [жизни], изучающим это писание нaписал его. Так завершается написанная сиддхой горакшанатхой сиддха-сиддханта-паддхати.

Комментарий: горакшанатх - сам ганапати, который устраняет все препятствия на духовном пути, дарует знание и пробуждает сознание ищущего. Обладающий знанием воистину знает все и достигает всех целей жизни (пурушартха). Этот труд предназначен для всех йогинов, которые стремятся к освобождению как к высшей цели человеческой жизни.

250

глоссАрИЙ

А

Абхьяса - устойчивое, непрерывное усилие для достижения целей йоги и осознания Брахмана. Авадхута - тот, кто отбросил обусловленность мира, в тантрсаналог санньясы. Отрекшийся от мира садху, святой. Авахана - призыв божества во время пуджи, как правило, призыв осуществляется в мурти божества или янтру. Авеша - термин, обозначающий процесс нисхождения божества в тело практикующего тантрика во время тантрической садханы. дгaмы - сборники откровений, произошедшие от Бога Шивы, часто рассматриваются как тантрические тексты. Агни-правешана (санскр. правеша - вхождение, проникновение или вторжение) - в тексте этот термин обозначает прохождение Кундалини сквозь чакры. Адвайта - недвойственность. Аджапа-гаятри - спонтанное, естественное повторение мантры «со - хам» в течение суток. Аджня - приказ, команда, воля; знать, замечать, слышать, узнавать; чаще всего в йогических текстах означает психоэнергетический центр, находящийся на уровне межбровья ( бхру - мадхья - чакра). Адинатха - Шива в форме изначального владыки. Адишакти - изначальная энергия или божественная сила. Адхара - опора, основание; название муладхара-чакры (адхара-чакра) в текстах натхов. существуют эзотерические аспекты тела, так называемые адхары, их насчитывают шестнадцать. В некоторых текстах термином «адхара» обозначают Шакти, которая «поддерживает» Шиву, Адхара-бандха - см. мула-бандха. Адхара-чакра - см. адхара. Адхарма - противоположность дхарме, означает порок, неправедность. Акаша - см. маха-бхута. Акула - непроявленная, трансцендентная реальность, тождественная запредельному бытию, которое называют Ниргуна Шива, Ниргуна Брахман, Алакх Ниранджан и т. п. Аламбуша - см. нади.

251

глоссарий

Амрита - нектар бессмертия, амброзия, напиток богов; бессмертное блаженство. Анадхикари - непригодный для посвящения и практики. Анахата - незатронутый; тот, что проявляется вне соприкосновения двух объектов; божественный звук, исходящий из сердечного центра; сердечный центр (анахата-чакра). Антахкарана - внутренний инструмент, состоящий из буддхи (рaзум), ахамкары (эго), манаса (ум); единство умственных способностей, при знаваемое в системах санкхьи и веданты, отличающихся от духовного начала, и 10 индрий (способностей восприятия и действия). Иногда под антахкараной понимается только буддхи или только манас. Апара - ограниченный, является противоположностью пара (высший). Арджава - простота жизни; подразумевается, что в поведении не должно быть искусственности, двуличия, неискренности. ведение простого образа жизни без пышности и великолепия в еде, одежде и благоустройстве жилища, избавление от лукавства в поведении. Внешняя жизнь практикующего должна правдиво отражать внутреннюю, и он не должен выставлять себя тем, кем не является на самом деле. Элемент ямы (свод правил, которыми руководствуется йогин). Архат (санскр. - достойный, прославленный) - в буддизме тхерaвады - высшая ступень, которой может достичь последователь Будды. Достигший полного освобождения от страстей (гнев, ярость, отчаяние) и вышедший из «колеса перерождений», но не обладающий всеведением Будды. В буддизме Тхеравады считается, что архатом может стать только монах, тогда как в буддизме Махаяны им может стать и мирянин. Асана - в йоге это устойчивое и комфортное положение тела, способствующее осознанному переходу человека на более высокий уровень сознания. В тантре - это подстилка, на которой сидит практикующий; также может означать место, где выполнястся садхана. ается - неворовство не только в действии, но и в мыслях и желаниях. Иными словами, свобода ума от низменных желаний или склонности к присвоению какой-либо собственности любого существа во всякой форме. Погоня за прибылью тем или иным неподобающим способом за счёт других рассматривается как форма воровства. Такие побуждения необходимо искоренять.

252

глоссарий

Астикья - вера в Веды, гуру, всех просветлённых святых и мудрецов прошлого и будущего. Эта вера должна прилежно взращиваться. следует освободить собственный ум от выискивания пороков души, постоянных сомнений и неверия. серьезно практикующий должен веровать в духовные достижения древних мaхайогинов и маха-джняни, для того чтобы развивать веру в свои личные качества для достижения подобных духовных высот. Атман (санскр. - самость, душа, высшее «Я») - вечная, неизменная духовная сущность индивидуума. В веданте атман отождествляется с Брахманом. Ахамкара - самость, идея отдельности бытия; ощущение «Я» как обособленной личности. Ахимса - непричинение вреда всем созданиям не только действиями, но также мыслями и речью. Это означает воздержание от злых чувств и поступков, враждебного поведения по отношению ко всем людям и живым существам. Ашвамедха - жертвоприношение коня. Царь со своим войском следовал за бегущим по собственной воле конем и покорял все встречавшиеся на пути земли. Далее устраивалась яджня, во время которой коня приносили в жертву, расчленяя его, после чего жертвовали различным богам. Тело коня символизировало тело Праджапати - творца Вселенной. Иногда коня отождествляют с жертвенным пурушей, о котором говорится в риг-веде, пуруша-суктам. Конь и части его тела соотносились, судя по всему, еще со временем (кала). считалось, что царь, совершивший такое жертвоприношение, становился владыкой Вселенной и времени (чакравартином). сейчас сложно восстановить детали этого и некоторых других ведических обрядов. Возможно, царь должен был следовать с войском за конем и просто оберегaтв его, для того чтобы создавалась энергстическая связь с конем, которого приносили в жертву, и с которым символически отождествлялся сам кшатрий. А может быть, кшатрий действительно вел войну на той территории, где останавливался его конь. Некоторые нынешние духовные учителя считают, что конь символизирует наш неугомонный ум (манас), который йогин приносит в жертву. На сегодняшний день этот обряд в Индии не практикуют, его совершали в ведические времена. И несмотря на то, что сохранились ведийские тексты с описанием ритуала, по ним можно составить только общие представления об этом обряде.

253

глоссарий

Аштаига-йога - восьмичастная йога, куда входят: яма, нияма, aсaна,пранаяма,пратьяхара,дхарана,дхьяна,самадхи.

Б

Бала - Богиня Бала сундари. слово бала означает юная, указывает на вечную молодость и бессмертие. Баидха - узел, замок; путы, оковы; достижение, получение; «энергетический замок», осуществляемый посредством сжатия определенной группы мышц. В практике хатха-йоги часто используются мула-бандха, уддияна-бандха и джаландхара-бандха. Бандхи предназначены для перераспределения потоков праны в организме и способствуют удержанию тонких энергий, а также направляют внутрь энергию, текущую наружу, что противоречит ее естественному движению и способствует пробуждению скрытых сил. Бандхи применяют в кундалини-йоге для пробуждения Кундалини-шакти. Басти - одна из шести очистительных крий (очищение толстого кишечника), предназначенных для очищения организма от токсинов И шлаков. Бииду (от санскр. корня бинд - расщеплять, разделять) - букв.: капля, точка, маленькая частица, семя и т. д. саморождающееся семя бытия, первоначальное единство Шивы и Шакти, запредельное человеческому сознанию. Из бинду проявляется все Бытие, которое творят белая и красная бинду (символы женского и мужского начал), образовавшиеся путем его расщепления. Изображается в центре янтр. Из бинду проявляется вся Вселенная и в бинду она растворяется. Брахма - Верховное божество, создатель; первое божество индуистской троицы, отвечающее за сотворение мира; одна из форм проявления майи; безличная абсолютная духовная сущность, не имеющая имени и формы, источник проявленной реальности. Брахма-вичара - размышление о Брахмане. Брахма-двара - врата Брахмы, вход в один из каналов, расположенных в сушумне, часто отождествляется с брахмарандхрой. Брахмаида (яйцо Брахмы) - Вселенная Брахмы, возникшая из космического яйца, которое плавало в причинном океане. Брахмараидхра - отверстие Брахмы, расположено в области «родничка» на темени, иногда так называют сахасрара-чакру.

254

глоссарий

Брахмачарин - тот, кто соблюдаст брахмачарью, следует Брахману. Часто под брахмачарьей подразумевают воздержание. Брахмачарья (от санскр. Брахма - Дух, Абсолют и чарья - поведение, образ действий, благочестие) - одна из частей, составляющих яму, воздержание, целомудрие; начальный ашрам в жизни человека, вступившего на путь ученичества. Также может означать следование Богу. Брахми - женская ипостась Брахмы, его Шакти (творческая сила), супруга; древнеиндийское слоговое письмо. Буддхи (санскр. - ум, разум; дух; душа). является частью aнтaхкарана, отвечает за способность различения. Бхава (санскр. - бытие, существование, состояние сознания), означает определенное проявленное состояние бытия. Бхавана - непрерывное размышление и обдумывание истины; чувство, направленное на определенный объект. Бхайрава - грозная форма Бога Шивы. Бхувас - см. три мира. Бхур - см. три мира. Бхушунди - великий йогин прошлого, достигший Высшей реальности.

в

Ваджапа (от санскр. ваджа - сила, мощь, раса, ценное владение, победа в сражении) - мантра или молитва, завершающаяся жертвоприношением. Вайшемика - одно из шести главных воззрений (даршан) индуизма, основной задачей которого является создание целостного учения о бытии. В учении была разработана подробная классификация мироздания. Вайшнави - Шакти Вишну; женщина, которая поклонястся Вишну или Кришне. Вайю - ведическое божество, Бог ветра, страж северо-западной стороны света. Также одна из пяти стихий, жизненный ветер. Встры - силы природы, приводящие в действие несколько aвтоматически функционирующих отделов человеческого оргaнизма. существует десять жизненных встров (пран), пять из них считаются наиболее важными: прана, апана, самана, удана и вьяна. они связаны с центрами (чакрами) в области сердца,

255

глоссарий

ануса, пупка, горла и гениталий. Пять младших вайю называются: нaгa, курма, крикала, девадатта и дхананджайя. Вайю-таттва - см. маха-бхута. Вама (санскр. - левый, противоположный) - в тексте используется как сокращение от вамачара - путь левой руки, или леворучная тантра. Вамачара находится в оппозиции по отношению к брахманизму, в своих обрядах использует то, что для индуистского общества считается неприемлемым (принесение в жертву животных, употребление в пищу мяса, рыбы и вина, игнорирование кастовых различий, сексуальные и магические обряды, и т. п.). Однако внешне Большинство тантриков-вамачаринов соблюдают основные предписания праворучной тантры (дакшиначара), а эзотерические ритуалы вамачары практикуют тайно, так как тантрические тексты предписывают тщательно скрывать подобного рода практики. Вамой (Вамадевой) называют Бога Шиву. вaргa - группа или ряд; часто используется для обозначения четырех целей жизни человека (чатур-варга), предписанных Ведами: дхарма (предназначение), артха (экономическое благосостояние), кама (удовлетворение чувств), мокша (духовное освобождение). Варна - оболочка, покров, внешний вид, каста, цвет, разновидность и т. п. Васана (от санскр. вае - остаток) - желание, стремление, склонность. Наклонности и привычки, которые определяют действия человека и его отношение к жизни. Вахни-пранаяма - огненная пранаяма. Веданта (от санскр. веда - знание и анта - конец) - завершенность Вед, одна из шести даршан. Веданта опирается на авторитет Вед, упанишад, Брахма-самхиты, ведaнтa-сутры, Бхагавадгиты. Наиболее известными учителями веданты были Шанкарачарья,Мадхавачарья,рама-нуд)Ка,Валабхавачарья. Веды (от санскр. вид - знать) - знание, откровение, священные писания. Наиболее древние из всех санскритских трудов. существует четыре Веды: риг-веда - гимны богам, самa-ведa - песнопения священнослужителей, Яджур-веда - жертвенные заклинания и дтхарвa-ведa - магические песнопения. Видвешана - см. шат-карМвl. Видья - знание. В шактийских культах означает Богиню, олицстворяющую великое, чистое, трансцендентное знание, благодаря которому обретается духовное освобождение.

256

глоссарий

Викальпа (от санскр. Ви - изменяться и кальпа - порядок, устройство; период времени) - разнообразие, различие в восприятии; мыслеформа или фантазия. Випарита-карани - одна из йогических мудр, дающая сиддхи, выполнястся в перевернутом положении. Висарджана - заключительная часть пуджи (практики богопочитания), символизирует прощание с божеством. Вичара - исследование, размышление, различение, проницательность. Школами веданты предписывается как одна из садхан саморазвития. Вимакха - название лунного созвездия, качества которого проявлены как религиозность и законопослушание. Вишну - хранитель; Бог, поддерживающий творение. Вишну соотносят с саттва-гуной. Вишуддха, вишуддха-чакра (санскр. - чистый, безупречный)сверхчистая чакра, расположенная в области горла. Вьома - небо, пространство, эфир; предназначена для сосредоточения ума; вьома, по существу, одна, но для удобства и эффективности медитации она представлена пятью особыми способами и нaзвана пятью различными именами: акаша, паракаша, махакаша, таттвакаша и сурьякаша. сосредоточение на пустоте - эффективный метод для очищения и утончения эмпирического сознания и его освобождения от колебаний, беспокойств и зависимости от пространственно-временных ограничений. вьомa-тaтгвa - «сущность пространства» или неба, см. маха-бхута.

г

гандхари - см. нади. гаятри - песнь; одна из наиболее священных мантр в индуизме, сущность учения Вед и упанишад. В ведийской и индуистской мифологии - Богиня священных ведийских стихов, жена Брахмы; название ведийского стихотворного размера. является отрывком гимна риг-веды, молитвенное воззвание к солнечному Богу. состоит из 24 слогов, где каждый слог - энергия одного из 24 божеств, используется в обрядах. грантхи - три узла: в основании тела (муладхара), в области сердца (анахата) и в межбровье (аджня). утверждается, что поднимаясь вверх по позвоночнику, Кундалини должна пройти через

257

глоссарий

эти узлы. они указывают на три стадии, через которые должно пройти человеческое сознание для полного избавления от всех оков и достижения совершенного единения со своим подлинным «Я». Первый узел иногда называют узлом Брахмы, второй - узлом Вишну, а Третий - узлом Шивы. В разных текстах и традициях указывают различные места локализации грaнтх. гунa (санскр. - свойство, качество) - свойства или качества сотворенного мира. Есть три основные гуны: саттва (гунa добродетели), раджас (гунa страсти) и тамас (гунa невежества). они создают разнообразие материальных форм и видов жизни, их различные физические и психические особенности определяют сознание и физиологию человека, преобладание любой из них влечёт за собой нарушение гармонии. гуны соответствуют трем богам индуизма - Вишну, Брахме и Шиве. гуру (санскр. - почтенное лицо: учитель, наставник) - духовный учитель; буквальное значение слова «гуру» - тяжелый; [урувара (день гуру) - четвертый день недели, чстверг. Во многих духовных школах гуру определяют как того, кто рассеиваст невежество и даст знание. существует много разновидностей гуру: шикша-гуру (тот, кто даст упадеши), дикша-гуру (передающий посвящение в традицию) и т. д. гхатика, пять гхатик (санскр. - кувшин) - по индийскому исчислению день делился на 60 равных частей, каждая из которых длилась 24 минуты, они отсчитывались с момента восхода солнца. гхати делились на чашаки, вигхати, випалы или винади (равные 24 секундам). Эти мелкие меры времени подразделялись еще на 6 частей, называемых асы, одна аса равна четырем секундам, пять гхатик равны 1 часу 20 минутам. гхи - топленое масло. считается очищенным продуктом, используется для ритуальных целей и в приготовлении пищи.

д

Дакшина (санскр. - правый, южный, благоприятный) - путь правой руки, или дакшиначара, одна из ступеней тантрической практики. В йоге может обозначать канал пингала. Дакшина-марга - ортодоксальное направление тантры, ориентированное на саттвичные формы поклонения божествам, см. дакшина.

258

глоссарий

Дана - пожертвование, дарение; подразумевает взращивание великодушия, раскрытие сердца; переживание единства с другими посредством практики подаяния, производимого с сочуветвием и смирением тем, кто живёт в достатке и хорошо зарабатываст, для пользы того, кто нуждается. Это практический путь развития духа жертвенности, отрешенности и освобождения ума от привязанностей к земному богатетву, которые выступают наиболее опасным препятетвием на пути духовного развития. Дайя - сострадание ко всем людям и иным созданиям, находящимся в беде. Здесь подразумевается выражение сочуветвия, переживание бедствий и трудностей другого человека как своих собственных и внутреннее побуждение оказывать рсальное содействие в устранении невзгод, восстановление в жизни счастья и мира. Практикующий должен воспитывать в себе всеобщее расположение, чувство всеединства и готовность служить всем. Двайта - двойственность, дуальность. Джайны - последователи джайнизма, учения Махавиры. Джаландхара (санскр. - сеть, решстка) - горловой замок, одна из основных бандх; сеть, захватывающая прану. Одно из священных мест в Индии, также имя натха-йогина. Джапа - непрерывное, последовательное повторение мантр или божественных имен. Джапа-йога - см. мaнтрa-иогa. Джата - короноподобная прическа из спутанных прядей волос, характерна для садху и аскетов. Джива - живое существо, воплощенное в материальной форме. Дживатман - индивидуальное сознание или индивидуальная душа. Джняна - знание. Джняна-шакти - сила знания, способность осознавания всех объектов относительно себя, а также друг друга. Доша - порча, деструктивность, дисбаланс; тип конетитуции тела: вата (ветер), питта (желчь) и капха (слизь). Дхарана - держание, удержание; сосредоточение, направленность потока сознания. Дхарма - закон мироздания, религиозная вера, религиозные законы; одна из четырех целей человеческой жизни, согласно Ведам - следование своему предназначению. Дхату - строительный материал; то, из чего состоит наше тело; формирующие структуры тела, обеспечивающие средства питания и роста, осуществляющие поддержку тела и ума: раса (лим

259

глоссарий

фа), ракта (кровь), мамса (мышцы), меда (жир), астхи (кости), маджджа (костный мозг) и шукра (репродуктивные ткани тела, сперматозоиды и яйцеклстки). Дхаути - одно из шести очистительных действий (шат-карм). Излечиваст астму, проказу и другие болезни, порождаемые слизью. Дхоти - традиционный вид мужской одежды в Индии. представляет собой прямоугольный кусок ткани, который обворачивают вокруг ног и бедер. Дхрити - терпение и стойкость во всяких обстоятельствах. подразумевает, что духовно практикующий должен развивать силу, чтобы переносить неблагоприятные жизненные условия, встречающиеся трудности и притеснения на пути своего продвижения. он никогда не должен падать духом, беспокоиться или позволять сбивать себя с толку в любой ситуации, а неуклонно продвигаться по избранному пути. Дхьяна - внимание, медитация, сосредоточение, созерцание; непрерывное сосредоточение или погруженность в себя.

и

Ида (санскр. - земля) - один из трех основных энергстических кaналов в теле человека, также называемый чандра-нади, поскольку по нему передается лунная энергия; считается лунной нади, расположенной слева от позвоночника. Индрии - функции, которые связывают индивидуума с внешним миром; чувства, с помощью которых внутреннее «Я» получает знания об окружающем мире. Это не физические органы слуха, зрения и пр., и не телесные органы действия, а способности пуруши, происходящие из манаса, которые действуют через эти физические органы. К ним относят пять джняна-индрий (чувства восприятия): органы слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния; и пять карма-индрий (органы действия): передвижения, удержания, речи, воспроизводства и выделения, которые, скорее, физические проявления, чем проявления сенсорной и двигательной нервной системы. Иччха - воля, сила воли; иччха-шакти - это способность принимать божественное решение относительно того, что делать или что творить, сила воли Всевышнего. Иша - это слово имеет более персонифицированный оттенок, чем Атман или Брахман. Иша также означает Владыка.

260

глоссарий

Ишвара - Владыка; Высшее существо, Бог; в индуизме - одно из имен Шивы. Ишвара-пуджана - ступень ниямы, означающая поклонение божеству с преданностью, восхищением, почтением и любовью, выполняемое в конкретных формах, которые указаны в священных писаниях. Это понятие включает в себя непрерывное размышление об Ишваре или Высшем Духе как о Неизменной самости и Абсолютном Властителе существующего миропорядка и сокровеннейшей душе каждого человека и иного творения, а также постоянное памятование о нем, осуществляемое с преданностью и любовью. следует укреплять веру в то, что мир божественен, и каждое действие направляется божественной волей. Надлежит ясно ощущать величественное присутетвие божества внутри сердца и во всех проявлениях космической системы, и развивать дух безостаточной самоотдачи Богу. Поклоняющийся должен предложить Богу свое «Я» и все «мое» И думать о себе и личном имуществе как о принадлежащем Всевышнему.

й

Йога - союз, связь индивидуальной души со сверхдушой. Йогини - женщина, достигшая просветления посредством йогической практики; обладательница мистической силы; женщина, тождественная Богине. ЙонИ - лоно, первопричина, символ творения всего мироздания в образе женского полового оргaнa. Йони-мудра (санскр. йони - лоно, место рождения, источник, первопричина; мудра - печать). При выполнении этой мудры закрываются все отверстия, находящиеся в голове, а чувства нaправляются внутрь. с помощью этой мудры практикующий достигает состояния пратьяхары. В тантре - положение кистей рук или жест, который используется в почитании Богини.

к

Кайласа - священная горa, место обитания Шивы. Калакута - смертельный яд, способный уничтожить все живое на Земле, который появился вместе с амритой (напиток бессмертия) при пахтании мирового океана.

261

глоссарий

Кальпа (санскр. - предписание, правило, способ действия, обряд, желание) - обрядовая практика, а также бесконечные мировые периоды. Камакхья - Богиня любви или священное место в Индии, названное в честь этой Богини. Камаласана (от камала - лотос) - то же, что и падмасана. Камарупа - священное место Богини, находящееся в долине реки Брахмапутры, штат Ассам. Камфара - бесцветные кристаллы с характерным запахом, используемые во время ритуалов во время подношения огня. Канда-йони (от санскр. канда - луковица, основание и йони - место, жилище) - корень всех нади. Канда расположена внизу живота, в области пупа, в ней локализована спящая духовная сила Кундалини-шакти. Кантха - горло, шея; горловая чакра, то есть вишуддха. Капала - череп. Капалабхати - дыхательное упражнение, при меняемое для очищения организма, входит в число необходимых очистительных действий. Капалики (санскр. - носящие череп) - древнее тантрическое шиваитское направление индуизма. Так называют представителей этого направления, в основном это отшельники либо стрaнетвующие монахи-асксты. Карма - действие; любое материальное действие, влекущее за собой последствия, которые привязывают человека к материальному миру. Можст означать просто деяние или поступок. кaрмa-кaндa - это один из разделов Вед, содержащий запрсты и предписания, различные действия, необходимые для обретения хорошей кармы (обряды, жертвоприношения и т. д.). Каста - система наследственных социальных классов; долг, состоящий в выполнении принципов поведения, предписанных каждой из каст. различают четыре основных сословия: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Каула - адепт, принадлежащий культу Кула; также см. кулачара. Клеша - страдание; то, что омрачаст и загрязняст сознание и мешаст ему воспринимать действительность. Обычно к клешам относят пять чувств: невежество (авидья), эгоизм (асмита), вожделение (Рага), отвращение (двеша) и погруженность в мирское существование (абхинивеша). Крийя - делание, выполнения действия. Крийя-шакти - это сила действия, способность Всевышнего проявлять действия.

262

глоссарий

Кула - семья, дом, род, проявленное мироздание; тантрическое нaправление; синоним Богини. Кулачара - тантрическое отвствление, в котором поклоняются Богине с применением паньчамакар (мудра, то есть прожаренное зерно, мамса - мясо, матсья - рыба, мадья - вино, майтхунасоитие). Кумкума - порошок крaсного или желтого цвета, который используют для нанесения отличительных знаков (тилака) на тело. Кундалини, Кундалини-шакти - змея, змеиная огненная сила; космическая энергия, находящаяся в теле в спящем состоянии; имя Богини. различают нисходящую шакти (Маха-кундалини) и восходящую (локализованную в теле человека). Йогин, пробудивший Кундалини и соединивший ее с Шивой (в сaхасрaрaчакре), считается достигшим реализации. Куху - см. нади. Кхечаратва (букв.: «сущность состояния полста») - пребывание индивидуального сознания (дживатмана) в Параматмане. Кхечари (санскр. - движение в пространстве) - одна из самых важных практик в йоге, с помощью которой обретаются йогические сверхспособности и освобождение. Кшама - прощение недостатков и вины других. Когда духовно практикующему причинястся какой-либо вред или наносится оскорбление, недопустимо обижаться или жаждать мести. следует воздавать добром за причиненное зло, а не наоборот. неуместно проявление недовольства или стремление свершить возмездие над оскорбившим.

л

Лайя-йога (санскр. лайя - растворение, возврат к состоянию недвойственности) - система йоги, уделяющая основное внимание пробуждению Кундалини и растворению индивидуального сознания в сознании Брахмана. Лакшья (лакша) - цель, объект для медитации, на который нaправлено внимание практикующего; то, что удерживается в поле зрения. Лакшьи подразделяют на три вида: антар-лакшья (внутренняя), бахир-лакшья (внешняя) и мадхья-лакшья (без кaкого-либо определенного местоположения). Лунная ноздря - имеется в виду левая ноздря.

263

глоссарий

м

Майя (букв.: «не это») - иллюзия, обман, величайшая из иллюзий; иллюзорная, преходящая энергия, поскольку лишена бытия. Также имеет и позитивный смысл - Майя как Богиня. Мандала (санскр. - круг, диск, сфера) - сакральное графическое изображение сложной структуры; магическая диаграмма, широко используется в индуистской и буддийской тантре во время практики медитации. Манипура (манипурака; от санскр. мани - самоцвет, драгоценность и пур - город) - город драгоценностей. Еще этот центр называют набхи-чакра (пупочная чакра); иногда переводят как «обитель ума». Манипурака - см. манипура. Мантра (ман - ум и тра - охраняющий или защищающий) - священный слог, имя или комбинация слов (обычно на санскрите), требующая точного воспроизведения звуков. Оказываст существенное влияние на разум, эмоции и даже на внешние предмсты. считается источником божественного. Мантра-йога - метод достижения высшей цели, использующий мантры. Марана - см. шат-карМвl. Маричи - один из десяти великих риши, рожденный из души Творца. Мати - развитие остроты разума, глубокого понимания, утонченной склонности и направления постоянного потока эмпирического сознания к тому, что имеет неизменную духовную ценность в жизни. ум должен быть чистым, ясным, рассудительным и всегда открытым для истины. Матра - мера; размер, величина; мстрическая единица (время, которое требуется для произнесения гласного звука). Единица времени, часто употребляемая в древние времена для измерения продолжительности стадий дыхания. Матрика - буквы санскритского алфавита; также различные формы Богини, представленные в виде звуковых вибраций. Маха-бхута - пять первоэлементов, основные формы существования материи: земля (притхви, или притхви-таттва), вода (джалататтва), огонь (агни, или теджас-таттва), воздух (вайю) и пространство (акаша, или вьомa-тaттвa). Махаваха-нади - сушумна.

264

глоссарий

Маха-майя - великая иллюзорная энергия. мaха-мудрa - великая мудра; одна из трех мудр, предназначенных для пробуждения Кундалини и развития сиддхи. Маха-раджас - качество великой активности. В текстах по йоге и тантре может означать женские половые секреции, под которыми часто подразумевается шакти. Махасиддха - великий сиддха, тот, кто достиг высот совершенства. Махатма - великая душа. Маха-чакра - см. сахас-рара. Махешвара - имя Шивы, Великий Владыка. Мимамса (от санскр. корня ман - мысль, глубокое размышление, исследование). Это учение теснее всех других связано с практической религией и почитанием Вед. Особую ценность в мимамсе представляют ритуальные предписания. Митахара - строгое регулирование питания. Практикующий должен всегда помнить, что пища предназначена для поддержания и питания тела, а не для услаждения вкуса, удовольствия от вкушения и удовлетворения желаний. он должен сформировать привычку принимать надлежащую пищу в нужном количестве и в назначенное время, а не потакать требованиям ума и вкуса. Мокша - освобождение души от страданий мира, во многих учениях индуизма и буддизма часто понимается как прекращение перерождений. мудра - печать, знак; в индуизме и буддизме - символическое, ритуальное положение кистей рук, ритуальный язык жестов, положение тела. Также может означать состояние трaнсцендентного сознания, как результат единства пустоты и формы. Мула-бандха (мула - корень; бандха - замок) - корневой замок, см. бандха.

н

Нада - звук; тон, вибрация, поток. Трансцендентный беззвучный звук, первая вибрация, из которой возникает все мироздание и другие производные нада. Также означает звуки, слышимые во время медитации. Нади - река, поток; энергстические каналы тонких тел человека. считается, что существует 72 000 нади, из них три главные: ида,

265

глоссарий

пингала и сушумна; а аламбуша, гандхари, хастиджихва, пуша, яшасвини, куху, шанкхини - второстепенные. Натх (Натха) - имя Шивы, Владыка, господин; относится к богам (гопинатха - имя Кришны, означающее «владыка чувств») И К людям; титул, добавляемый к имени человека, принадлежащего к Натха-сампрадае. Натха - указывает на сиддха-йогина, самореализованного адепта, который состоит в Ордене натхов, созданном горакшанатхом. Натхов считают основоположниками хатха-йоги. Как и все тантрики, они не признают кастовых различий в духовных вопросах. Натхами также называют простых последователей Натха-сампрадаи, даже если они еще не достигли реализации. Натха-сампрадая - духовное направление, основанное гуру [оракшанатхом. Другие названия: Орден канпхата-йогинов, Йогасампрадая. Наули - йогическая крийя, предназначенная для очищения. она увеличиваст пищеварительный огонь, устраняет нарушения пищеварения и гармонизируст доши. Нети - очищение носа, одна из йогических процедур, предназначенных для очищения организма. Нивритти - прекращение блужданий ума, противоположность правритти (наслаждение мирской жизнью). Возврат индивидуальной души к своему первоисточнику, Абсолюту. Никальпа - обусловленность ритуалами и предписаниями. Нирвикальпа - высшее состояние сознания, в котором отсутствуют самскары, когда человек полностью достигает единства с Брахманом. Ниргуна - необусловленный, не имеющий качеств - саттвы, рaджаса и тамаса. Нишкала - лишенный частей, нераздельный; Шива, Единый, почитается как Нишкала, то есть не имеющий атрибутов, имен и форм, идентичен с Ниргуна Брахманом. Нияма - сдерживание, ограничение, обст, пост; строгое соблюдение. обетов, предписаний. В нияму как в aнгу входят: тaпас (аскстизм), сантоша (удовлетворенность), астикья (вера в Веды, гуру и просветлённых Мастеров), дана (пожертвование), ишвара-пуджана (поклонение божеству), сиддханта-вакьяшравана (слушание, изучение писаний), хри (чувство стыда и угрызения совести при совершении неверного деяния), мати (развитие остроты разума), джапа (повторение божественного

266

глоссарий

имени), хута (предложение божеству еды, питья и предмстов, представляющих ценность). Ньяя - философия различий; основная философия этого учения содержится в Вайшешика-сутре, автором которой считают муДреца Канаду.

о

ОМ - первичный звук; первое проявление безличного Брахмана, считается, что Вселенная произошла от вибрации, вызванной этим звуком; высшая мантра; символ божественной троицыБрахмы, Вишну и Шивы.

п

Падуки - отпечатки стоп или сандалии. считается, что стопы гуру ведут к духовному освобождению, поэтому во многих религиозных направлениях существует практика почитания стоп, или падук, духовного учителя. Пала - определенная мера времени, равная 24 секундам. Пандит - ученый человек, преподаватель, философ. Паньчаратра (также паньчаратрика) - школа рaннего вайшнавизма, дарующая исполнение пяти целей: санкхья, йога, вайрагья, тапас,кешава-бхакти. Парабрахман - Высший Дух, превосходящий все. Параматман (парама - высочайший; атман - душа) - Высшее «Я» или трансцендентная душа, Парашива, Абсолютная реальность, единое трансцендентное «Я» каждой души. Отличается от Атмана, который включает в себя все три аспекта души: Парашиву, пара-шакти и ананда-майя-кошу. Парамешвара - Высший господь. Парамешвари - Высшая Владычица, Шакти. Парапинда - космическое тело Шивы. Патала - подземный мир в индуистской мифологии, разделенный на семь областей. Названия этих областей в разных источниках могут отличаться, и только нижняя область из них также именуется Паталой.

267

глоссарий

Пашу - обозначает состояние сознания человека, находящегося в неведении, у которого преобладают животные инетинкты. Пингала - золотистый, рыжевато-коричневый; одна из трех главных нади (энергстических каналов организма), которую также называют сурья-нади (солнечный ток праны), расположенная справа от позвоночника. пинда - шар, тело, часть целого, индивидуум, микрокосм; в сиддха-сиддханте (доктрине натха-йогинов) - человеческое тело как копия макрокосма (махасакара-пинда). Текст сиддхасиддханта паддхати упоминает несколько пин-д - от гарбхапинды (тело, рожденное из утробы) до парапинды (трaнсцендентное тело). пинда означает также некую сферу, состоящую из определенных структур. Питри-шраддха (питри - отцы, предки; шраддха - обряд поминовения) - поминальный обряд, посвящаемый предкам для обеспечения благополучного существования. Правритти (санскр. проявление, деятельность; активная жизнь) - наслаждение мирской жизнью, олицетворяет все то, что называется миром, понятие «Я» И «мое». Противоположностью правритти является нивритти, или отречение. Пралайя - великое разрушение, поглощение, растворение; исчезновение всего мироздания. Прана (санскр. - жизнь, дыхание) - жизненная энергия или принцип жизни. В человеческом теле прана движется как пять первичных жизненных токов, или вайю, называемых: пр ан а, апана, вьяна, удана и самана. Иногда прана обозначает энергию или силу, одушевляющую космос. Пранава - синоним мантры ОМ (АуМ); Бог как первичный звук. Прана-видья - знание о пране. Пранаяма (санскр. прана - дыхание, жизнь, энергия жизни; аяма - неограниченность, растягивание, контроль, остaновка, задержка) - техника сознательного управления дыханием, включающая в себя систему дыхательных упражнений или же растягивание времени вдоха, выдоха и задержки между ними. Можно также сказать, что подразумевается трансформация жизненной энергии из ее грубого состояния в более тонкое, что позволяет перенести сознание на качественно более высокий уровень функционирования. работа с дыхательным рефлексом - одно из самых распространенных средств в хатха-йоге и тантре, помогающее осознавать прану и в какой-то степени

268

глоссарий

управлять ею. Многие сверхспособности, которые развивают йогины в процессе садханы, часто открываются посредством пранаямы. Это своеобразное соединительное звено между хатха - и раджа-йогой. Пратьяхара (санскр. прати - обратно; ахара - забирание) - забирание чувств и ума обратно в Атман, отстраненность ума от объектов чувств; отрешение: состояние отрешенности от внешнего мира, конкрстного объекта мысли, контроль над чувствами и ощущениями в практиках йоги. Притхви-таттва - см. маха-бхута. Пуджа - поклонение, религиозный обряд, предназначенный для почитания того или иного божества. Пураны - священные писания, энциклопедии, философско-религиозная древнеиндийская литература. Пурва-йога - более ранняя, изначальная йога. Пуруша (санскр. - человек, мужчина, дух) - существо, из тела которого была создана Вселенная. Пуша - см. нади. Пять срот (от санскр. паньча-ерота - «пять потоков») - пять нaправлений распространения священных писаний и традиций; пять направлений традиции.

р

раджа-йога (раджа - царь) - царская йога, ее цель достижение мокши посредством контроля ума и медитации. раджас - одна из трех гун пракрити (материальной природы), олицстворяющая страсть, желание, побуждение. см. гунa. ракини - Богиня в индуизме, отвечающая за кровь и управляющая свадхиштхана - чакрой. раса - вкус или характер деятельности, ощущение или чувство, преобладающее в ней. расаяна - учение о расе (жизненной силе), не имеет аналогов в современной медицине, к ней относится практика омоложения и поддержания иммунитета. она использует определенные действия с препаратами и снадобьями, изготовленными, как правило, из растений. Также направление, известное как школа раса-сиддхов, последователи которой верили, что тело может стать бессмертным.

269

глоссарий

раудри - Шакти рудры; крийя-шакти. ритвик - священнослужитель, который совершает ведические жертвоприношения. Обычно перечисляют четыре вида ритвиков: хотри, адхварью, брахман и удгатри. риши - провидец, вдохновленный поэт или мудрец. Рудра (от санскр. корня руд - кричать, выть, плакать; ревун - от рева бури; другое толкование - сиять, блестеть или рдсть, крaснеть, в отношении имени божества значение слова - светлый, яркий или красный) - одна из многочисленных форм Шивы, в котором воплощены все разрушительные силы, а также самые грозные и устрашающие свойства богов.

с

савикальпа - форма самадхи, подверженная времени и изменениям. сaгунa - обладающий качествами. садашива - эпитет Шивы, означающий - Благосклонный. садхана - средство для достижения намерения; стремление к духовной цели, самоусилия, духовная практика; религиозные или духовные дисциплины, например: пуджа, йога, медитация, джапа, аскстизм. сакала - состоящий из частей; владеющий составными частями; весь, всё. самадхи - достижение своего истинного «Я», состояние целостности, полной реализации. самараса - единый вкус. В сиддха-сиддханте (доктрине нaтхайогинов) - термин, обозначающий состояние, достигаемое йогом, в котором он осознанно воспринимает мир и все окружающее, всегда помня о единстве Бога, души и мира. состояние полного равновесия и интеграции. самарасья - единый вкус, см. самараса. самая (или самаячара - обычный, общий) - путь следования предписаниям, путь исполнения внешних ритуалов и совершения благих деяний. Основная практика - внутреннее поклонение Шакти. самйога - связь, соединение. самсара - проявленный мир; колесо жизни, поток повторений; пребывание дживы в непрерывном цикле рождения и смерти.

270

глоссарий

самьяма - три разновидности сосредоточения (дхарана, дхьяна и самадхи), переходящие одна в другую. сандхья - переходное время суток, в которое совершаются надлежащие практики, ритуалы и т. п. санкальпа - намерение, решение; мысленное или словесное провозглашение намерения (желаемого) перед совершением пуджи (поклонения божеству). санкхья (санскр. - размышление, исчисление, подсчёт) - одно из воззрений индуизма, основателем которого считается мудрец Капила. санкхья опирается на два основных понятия, существующих в мире: пракрити (единая, неизменная, вечная природа) и пуруша (индивидуальный дух как космическая сущность и как душа индивидуума). сантоша - удовлетворенность всем полученным при естественном ходе событий и добровольном отказе от наложения какого-либо рода взысканий на происходящее. Это правило предполагаст сохранение бодрости и спокойствия в любой ситуации. ум освобождается от честолюбия, стремления к земным вещам и зависти по отношению к тем, кто наслаждается подобными вещами. Однако не должно присутетвовать довольство нравственными и духовными достижениями. Постоянная целеустремленность, наряду с настойчивостью, призваны способствовать непрерывному прогрессу. саттва - см. гунa. сатччидананда (сат-чит-ананда) - свойства, присущие Брахману: бытие (сат), сознание (чит) и вечное блаженство (ананда). сатья - правдивость не только в речах, но также в мыслях и поведении. Это подразумевает приверженность истине в каждой сфере внутренней и внешней жизни. саура - поклоняющийся солнцу. сахаджананда - естественное, врожденное блаженство. свадхимтхана (ева - собственный; адхиштхана - жилье) - букв.: собственное жилье. Чакра, расположенная на уровне низа живота, также называется джаламандала (от джала - вода, так как ее связывают с этой стихией) или медхрадхара (от медхра - пенис). свар - см. три мира. свара - звук, тон, интонация; в санскрите различают три свары: удатта (высокий), анудатта (низкий) и сварита (восходященисходящий). Проявление воздействия на материю трaнсцендентной силы.

271

глоссарий

сиддха - реализованный, совершенный; тот, кто достиг духовного совершенства, обладатель мистических способностей (сиддхи). сиддханта (сиддхантачара) - путь сиддхов, путь высшего совершенства, одно из направлений в тантре. сиддханта-мравана - систематическое слушание (изучение) писаний, особенно йога-шастр, осмысление и понимание истин, открытых в них благодаря духовному опыту просветлённых учителей. сиддхасана - йогическая поза, которая часто используется для медитации наряду с падмасаной. сиддхи - совершенство, достижения, сила; сверхспособности, полученные путем йогической садханы, тапаса или естественным образом при достижении духовной зрелости. существует восемь классических сиддхи (ашта-сиддхи), к ним относятся: 1) анима (умение становиться маленьким, как атом); 2) махима (умение становиться бесконечно большим); 3) лагхима (сверхлегкость, левитация); 4) прапти (способность к расширению, вездесущности); 5) пракамья (осуществление желаний); 6) вашитва (управление природными силами); 7) ишититва (превосходство над природой); 8) кама-авасайита (полная удовлетворенность). реализация Высшего «Я», Парашивывысшая сиддхи. синдур - свинцовый сурик, красная краска; полоска краски на проборе замужней женщины, является элементом в свадебной церемонии: жених окрашиваст ею пробор невесты при заключении брака. синдур наносят все замужние женщины. смрити (санскр. - памятование, размышление, способность запоминать) - сакральные тексты ведической традиции, следующие по значимости после Вед и упанишад. Кроме того, смрити могут обозначать древние книги, содержащие воспоминания, записи о пережитом опыте. солнечная ноздря - правая ноздря. сома - напиток, как земное подобие амриты; также Бог Луны. сомасиддханта - доктрина капаликов, древнего направления шиваизма. стамбхана - см. шат-карМвl. сурья - солнце; Бог солнца. сушумна - энергетический канал, расположенный вдоль позвоночника от муладхары до сахасрары, по которому поднимается Кундалини.

,

272

глоссарий

т

Тамас - см. гунa. Танматра - элементарный, или тонкий, элемент. всего различают пять танматр, а именно: шабда, спарша, рупа, раса, гандха (звучание, осязание, видимость, наличие вкуса и запаха), из которых происходят пять маха-бхут, или великих элементов (эфир, воздух, огонь, вода и земля). Танматры - это свойства объектов, воспринимаемые пятью органами чувств (слух, осязание, зрение, вкус и обоняние). Танмайя - единство, тождество. Тантра (санскр. - ткацкий станок, нить, челнок, продолжение, происхождение, представление церемоний, система, теория, доктрина, научное открытие) - мистическая и магическая доктрина, вдохновляющая любое созидание. Термин «тантра» состоит из двух слов: корня тан - распространять, расширять, развивать; и тра - спасение, расширение, освобождение. Основной целью тантры является практическое осуществление единения человека с Творцом. Полная реализация этого представляется как разрыв сам сары и достижение нирваны. Тантра является практической стороной йоги, невозможно представить йогу без тантры, как и тантру без йоги. тaнтрaми также называют священные тексты, имеющие отношение к тантрической практике. Иногда их определяют как синонимы агам, нигам и самхит. Тантра очень многолика и разнообразна в своих практических духовных методах, однако ее часто по ошибке путают с так называемой нео-тантрой - техниками сексуального удовлетворения или же оккультизмом. тaнтра также связана с понятиями мантры и янтры; считается, что тантра символизирует союз Шивы и Шакти, что близко к понятию йоги (йудж - связь, соединение). В данном случае янтра - символ Шакти, мантра - символ Шивы, а тантрарезультат (сИДДхи), обрстенный посредством тантрической практики. Тарака-йога - йога освобождения; букв.: та, что позволяет пересекать или переходить; переносящая через, освобождающая, избавляющая, переправляющая на другой берег. Тарпана (санскр. - насыщение, удовлетворение, жертвенный дар). у индийцев - жертвенный обряд принесения воды богам, муДрецам, душам умерших предков.

273

,

глоссарий

Таттва - вечно сущее «То»; истинный принцип, великое первоначало, элемент или первичная субстанция; подлинная природа человеческой души или материального мира и верховного вселенского Духа. Тонкие элементы, соотносящиеся с пятью и семью чувствами на физическом плане. Теджас-таттва - огненный первоэлемент, см. маха-бхута. Тиртха - место омовения, места паломничества на берегах священных рек. Первоначально это были броды или места на берегу рек, куда приходили совершать омовения. Там же совершались и жертвоприношения, так как для ритуала была необходима проточная вода. Титха - 1 / 30 часть лунного месяца. Тойя-таттва - водный первоэлемент, см. маха-бхута. Традиция бхута и гарудa - здесь имеются в виду агамы, относящиеся к шиваизму. Первоначально насчитывали пять классов агам: Бхута-агамы, гаруда-агамы, вaмa-агамы, Дакшина-агамы и сиддхантa-агамы. Бхута - и гаруда-агамы были утеряны очень рано. Тратака - фиксация взгляда на объекте, одна из очистительных практик. Три мира - три уровня существования: Бхух, Бхувас и свар или Патала (подземное царство), Мартья (земля) и свaргa (рай). Трипатха - три дороги.

у

уддияна (уддияна-бандха) - взлст; одна из основных бандх йогивтягивание живота и поднятие апаны вверх. Также священное место в Индии. унмани - трансовое состояние или отетранение от тела, достигаемое при помощи кхечари-мудры и иных, подобных ей, практик; высшее состояние сознания. унмеша - открывание, появление, сверкание. унмеша связана с идеей творения, с возникновением новой мысли в сознании. Как противоположность унмеши выступает нимеша - исчезновение, закрытие; по сути - это два неотъемлемых процесса, так как один неоспоримо влечёт за собой другой. упадхи - термин, имеющий много значений: условие, состояние, положение, обстоятельства, обстановка, специфичность, особенность, признак. Относительно человека он обозначает следы

274

глоссарий

его пребывания в различных сферах жизни и свойственные ему признаки, к которым относятся: гунa (качества) человека; крийя (его действия, поступки); джати (его статус по рождению) и др. упадхи - это внешний атрибут чего-то более сущностного. уччатана - см. шат-карМвl.

х

хамса (лебедь) - небесный лебедь, способный отделять молоко от воды, символизирующий способность к различению; «хамса»мантра, аналог мантры «со-хам», см. также аджапа-гаятри. хари - имя господа. хастиджихва - см. нади. хома (агнихотра, хавана) - жертвоприношение огню; огонь служит посредником между людьми и небесами, считается, что все предложенное огню будет доставлено богам. Также см. яджня. хри - чувство стыда и угрызений совести при совершении любого неверного деяния, малейшем уклонении от пути благородства, нравственности и духовности, потакании любым дурным мыслям, желаниям или чувствам, произнесении любых оскорбительных, злых, лживых или неприличных слов. Это подразумевает взращивание стойкого противостояния любым пагубным влияниям, воздействующим на человека. хрит (также хридайя) - так называют сердечную чакру, см. анахата.

ч

Чакра (санскр. - колесо, круг) - психоэнергетический центр тела; термин применястся в тантре, в йоге и других учениях. у чакр могут быть разные характеристики и места локализации. В разных системах насчитывают разное количество чакр, их может быть шесть, семь или девять. Наиболее часто упоминаемые чакры: муладхара, свадхиштхана, манипура, анахата, вишуддха, аджня и сахасрара. В традиции натхов к этим семи чакрам добавляют талу, бхрумадхья и нирвана чакры. Чакра-бхеда - практика поднятия Кундалини по сушумне и проведение ее сквозь чакры.

275

глоссарий

Чара - означает движение, ход, последовательность, направление; например, являясь частью слова кхечара, чара будет указывать на движение в пространстве. Чарвака - материалистическое учение, отрицающее существование Бога и души, понятия дхармы и кармы. Чарвака за истину воспринимает лишь то, что можно постичь через прямое восприятие. реальным считается только этот мир, материя - единственная реальность. Чира-гуру - в Натха-сампрадае так называют гуру, который передаст санньясу, проводит обряд прорезания раковин ушей и вдеваст натха-йогину кундалы (ушные кольца). Читта - сознание, субстанция, где записаны мысленные впечатления и опыт человека, местопребывание сознательного, подсознательного и сверхсознательного состояний разума, то, что отражаст высшее сознание; духовное сознание. Чоти-гуру - гуру, который передаст аугхарскую дикшу нaтхайогину (второе по значимости посвящение) и передаст ему атрибут нади-джанеу (свисток на шерстяной нити). Этот гуру считается основным, несмотря на то, что в будущем йогин может получить посвящение более высокого уровня.

ш

Шаданга-йога - шестичастная, то есть состоящая из шести ступеней: асана, пранаяма, пратьяхара,дхарана,дхьяна,самадхи. Шакти - сила, мощь; самосуществующая, самопознающая, самодостаточная сила Бога, которая выражаст себя в действиях пракрити; божественная творческая энергия, женский аспект проявления божественного (Божественная Мать), сила божественного, с помощью которой оно проявляет себя в природе, основа учений тантризма и шактизма. Шакти-бхеда - на санскр. бхеда - пронзание, разрыв, разделение; процесс проникновения Шакти во внутренние аспекты тела, см. также Шакти. Шакти-таттва - сущностность Шакти. Шакти-чалана - движение силы, разновидность йогической мудры. Шамбхави-видья - в тексте речь идёт о шакти, которая соотносится с шамбхави-мудрой.

276

глоссарий

Шамбхави-мудра - йогическая практика, в которой взгляд нaправлен и зафиксирован в области межбровья. Достигшие совершенства в ней могут покидать пределы ума, эго и интеллекта и входить в духовные сферы сознания. Шанкара - священное имя Шивы, означает «благодатный», «милостивый». Шанкхини - см. нади. Шанмукхи (-мудрa) - см. йони-мудра. Шанта (санскр. - спокойный, тихий, умиротворенный) - в тексте под шантой подразумевается сушумна, так как в ней растворяются ида и пингала. Шастра (санскр. - призыв, гимн; меч, нож, оружие), древнеиндийские пояснительные тексты по разнообразным отраслям знания, относительно какого-либо предмета или области науки. Шат-кармы - шесть магических обрядов: видвешана (насылание вражды), мохана (наведение чар), марана (умерщвление вРага), стамбхана (остановка чьих-либо действий), уччатана (изгнание), шанти (привнесение умиротворения). Шауча - очищение тела и ума. Омовение различных частей тела, купание в чистой воде, питье чистой воды, дыхание чистым воздухом, принятие чистой пищи в чистом обществе, соблюдение необходимых правил здоровья и гигиены и т. д. - все эти процедуры необходимо выполнять для очищения тела. В конечном счёте, чистые мысли, эмоции, желания и наклонности должны быть направлены на очищение ума. Шива (санскр. - благой) - тот, кто заключаст в себе все, покровительствующее божество и идсал йогов. Один из трех главных богов индуистского троебожия, воплощение космической силы разрушения. В качестве Бога-разрушителя обычно упоминается как Рудра или Махешвара; покровительствующее божество и идсал йогов. Шикха - прядь волос на затылке, указывающая на принадлежность к брахманическому сословию; также означает остроконечное пламя (огонь Кундалини) в области брахмарандхры. Шмаман - место погребения или кремации, играет существенную роль в выполнении ряда тантрических практик. Шрути (букв.: услышанное) - понятие индийской философской мысли, означающее откровение. Наиболее авторитетная часть Вед и брахманическая проза (араньяки, брахманы, упанишады). Шрути считаются «увиденными» (услышанными) мудрецами-риши.

277

глоссарий

ю

Юга (букв. означает: иго, ярмо, упряжка для скота). Под югой подразумевают мировую эпоху. всего насчитывают четыре юги, их обозначают терминами для игры в кости: крита-юга (иначе сатья-юга), трста-юга, двапара-юга и кали-юга. Каждая последующая юга укорачивается по сравнению с предыдущей на 1/4 периода времени. В каждой последующей эпохе благочестие и нравственность уменьшаются, а невежество возрастаст, считают, что предел деградации человечества наступаст в кали-югу.

я

Яджня (ягья) - обряд жертвоприношения, берущий свое начало в ведической религии. Это действо совершается с целью удовлстворить божеств или ради исполнения определенных желаний. Основным элементом яджны является жертвенный огонь, куда возливается гхи с рецитацией мантр, гимнов и имен того или иного божества, предлагаются различные дары. Послеведические яджны, в которых предлагаются гхи, фрукты, цветы и одежда, называются яга, хома или хавана. Яма - управитель, распорядитель, господин закона. В риг-веде в начале является образом солнца, затем - одним из братьев сияющего повсюду Владыки Истины. выступает также хранителем дхармы, закона Истины, являющегося условием бессмертия, так он - хранитель бессмертия; позже, в послеведический период - Бог смерти. Одна из ступеней в йоге (самоконтроль и следование моральным принципам). Янтра - инструмент, средство, механизм, орудие. Изображение, которому при писывают магические и духовные свойства в тaнтрических религиозных течениях индуизма и буддизма. Янтра неразрывно связана с мантрой (олицетворение сакрального слова) и являет собой скрытую форму божества. Янтры могут быть как плоскими, так и объемными, например, вырезанными на металлической. пластине или отлитыми из бронзы, начерченными на полу дома или на бумаге. Янтры используют в религиозном поклонении и для медитации, среди простых людей они популярны В качестве амулстов и оберегов. Ямасвиии - см. нади.

278